דבר העורכת

חברי וחברות התכנית שלום רב,

אני שמחה להציג בפניכן את גיליון אמירות השני לשנה זו. לשמחתי הרבה, העבודות בגיליון הנוכחי מגוונות מאוד בנושאיהן, ונכתבו בידי סטודנטיות וסטודנטים מכל השנים בתכנית. דבר זה מהווה בעיני אות להצלחתו של השינוי שערכנו בכתב העת השנה, ואני מקווה שהגיליון הנוכחי יהיה מעניין כמו זה שקדם לו ואף יותר מכך.

בתקופה הנוכחית החברה הישראלית מוצפת בגילויי שנאה וגזענות כלפי זרים, פליטים ומהגרי עבודה הנמצאים בארץ, הנתמכים בידי חברי כנסת ונציגי הממשלה. ביטויי האלימות הללו משקפים את הקושי של חברות בהתמודדות עם האחר, ואת הקלות בה ניתן לנצל באופן ציני ופוליטי את מצוקתן של אוכלוסיות מוחלשות כדי להסיט את השיח הציבורי מסוגיות חברתיות, כלכליות ופוליטיות בהן הממשלה לא רוצה לעסוק. מעניין לראות כי רבים מן המאמרים בגיליון הנוכחי עוסקים בתמה זו של זרים, זרות, והאופן בו חברות ואנשים מתמודדים עם האחר.

כך, המאמר של נטע גרובר, סטודנטית משנה ג' בתכנית, מציג את כוחו של השיח בהקשרים של חריגות וזרות. הדיכוטומיה של האוריינט והאוקסידנט נחשפת כמערכת יחסים מורכבת וסבוכה בניתוחה את הספר עונת הנדידה אל הצפון. כוחם של סטריאוטיפיים לעצב את דמותו של אדם וליצור קונפליקט בנפשו משתקפים בדמותו של מצטפא סעיד, המתקומם כנגד גישת המערב אל האוריינט אך גם נכנע לה, וחב את הצלחתו המזהירה וכשלונו הנורא לכיבוש האנגלי, ומראה את כוחה העצום של תרבות כובשת על הנכבש, אך גם את השפעתו הבלתי נמנעת של הנכבש על הכובש אותו.

בהקשר זה מעניין לבחון את מאמרו של דניאל חיימוביץ' משנה א', העוסק בחזון המרכבה מספר יחזקאל. דניאל מראה במאמרו כיצד מוטיבים מטקסטים בבליים ומאמונות של עמים אחרים מופיעים בחזון יחזקאל, ועל ידי כך מתפלמס עם עמדה הקיימת במחקר לפיה חזון המרכבה לא הושפע מאמונות זרות. כך, ניתן לראות כיצד אנו מבקשים להתעלם מן הכוח של הסביבה עלינו ועל מקורותינו, ואת המרקם הטקסטואלי הרחב בתוכו צמח עם ישראל וכתביו.

מאמרו של חיים אברהם, תלמיד שנה ג', מציג דוגמה להתמודדות מערכתית ומדינית עם הזר והשונה, בניסיון למצוא אמות מידה שיאפשרו איזון בין ערכי הרוב והרצון להגן על המיעוט. חיים מנתח את בג"ץ רגן שאוסר על הפרדה בתחבורה הציבורית בין גברים לנשים, ומראה כיצד גישות פמיניסטיות, ליברליות ורב תרבותיות השפיעו על השופטים שקבעו את פסק הדין, ומתוך כך גוזר כלים פרקטיים לחקיקה במקרים של התנגשות בין תרבות הרוב לתרבות המיעוט.

אחרות שונה עולה ממאמרה של נעה ליטמנוביץ, תלמידת שנה ג', העוסקת בדמותו של הומברט הומברט כמספר הבלתי מהימן ברומן לוליטה לנבוקוב. המאמר משקף את כוחו של האוחז בשיח להשפיע ולשלוט בתפיסת המציאות הנרטיבית. כך, בזכות הנרטיב הסיפורי הסוחף מצליח המספר המוכשר והמניפולטיבי, להשפיע על תודעת הקורא ולגנוב לא רק את ילדותה של לוליטה כי אם גם את קולה הסיפורי, באופן הממחיש את עליונותו של הרומן על קוראיו.  

תום מנוביץ', תלמיד שנה ב', מציג את הקשר שבין תפיסת האינסופיות בכתביו של דקארט ובין עבודתו של הצייר קזימיר מלביץ', שהמחיש תפיסה זו בציוריו, ובפרט בציור "הריבוע השחור". האמן והפילוסוף מבקשים לבסס את קיומו של האל מתוך אחיזתם בעצמי, אך גם להוכיח כי ללא האל, הרי שקיומו של העצמי הינו חסר משמעות. מאמר זה משוחח עם מאמרו של נמרוד דרור, תלמיד שנה ב', הבוחן את האופן שבו מייצג הסופר מילן קונדרה ברומנים שכתב רעיונות מתוך הפילוסופיה של ניטשה, ובפרט את רעיון החזרה הנצחית, המציג את האבסורדיות שבחשיבות הרבה שבני האדם מייחסים למעשיהם, חרף ידיעתם כי החיים הם קצרים ובני חלוף. ישנה ניגודיות משלימה בין החיבור בין מלביץ' ודקארט, המבקשים לגזור מן המופשט ביותר את קיומו של האל/האינסוף כמגדיר את האדם, למול החיבור בין ניטשה וקונדרה, אשר מבקשים להבין את משמעות הקיום במנותק מן האל. זוהי אולי הזרות בצורתה החריפה ביותר: הזרות שכל אדם חש למול הקיום כולו, הגוררת את החיפוש אחר אמת להיאחז בה.

ד"ר לאה מזור, מרצה בתכנית מן החוג למקרא ותכנית רביבים, משתפת אותנו במאמר בזכותו של התנ"ך, שכתבה בעת לימודיה לתואר הראשון. המאמר אמנם נכתב לפני שנים לא מעטות, אולם נדמה שהיום הוא רלוונטי, אף יותר מבעת שנכתב. לאה טוענת כי אמנם בעולם המודרני קשה יותר להתפעם מיופיו של התנ"ך, אולם מי שיתעקש לעשות זאת יזכה ליהנות מפרי עמלו. אמירתה של ד"ר מזור לגבי התנ"ך, שבעצמו הופך לזר במציאות המודרנית, היא אולי דוגמא לרגישות הנדרשת מאיתנו במציאות האקטואלית, לברור את המוץ מן התבן ולא ללכת שבי אחר מסרים קליטים שאינם דורשים מאיתנו התעמקות ומחשבה.

לסיום, ברצוני להודות לחברות וחברי המערכת על עבודתן המאומצת והשקעתם הרבה. אני מעודדת את תלמידות ותלמידי התכנית להצטרף למערכת בשנה הבאה, ולהמשיך ולכתוב מאמרים מרגשים ומעניינים, ולחלוק אותם עם שאר חברי וחברות התכנית.

עונת הנדידה אל הצפון: בין מזרח למערב / נטע גרובר

ספרו של אל-טייב צאלח ([1973] 2004), עונת הנדידה אל הצפון, פורש את קורותיו של מוצטפא סעיד, סודאני חריף שכל ושאפתן, המתקדם בדרכו האקדמית העוברת מסודאן דרך קהיר אל משרה מכובדת באוניברסיטה לונדונית בתקופה הקולוניאלית של שנות ה-30 של המאה ה-20. את מפגשיו של מוצטפא עם המערב הוא מאפיין באמצעות תיאור יחסים סבוכים עם מספר נשים אנגליות שנופלות בקסמיו ומניחות לו לצרוב בבשרן ובנפשן את הזעם והזרות שהוא חש בעולמן. לאחר שתסכוליו מוצאים פורקן ברצח אחת מאהובותיו הוא נשפט ונכלא. בתום תקופת המאסר מותיר מוצטפא את עברו המערבי מאחור, שב לסודאן ובונה את חייו מחדש כאחד האיכרים בכפר קטן. שם הוא פוגש במספר הסיפור, אף הוא סודאני ששב לאחר שהות ארוכה בלונדון, ובמפגש ביניהם צפות ועולות חוויות העבר אשר מטלטלות את עולמם ואף עוכרות את שלוותו של הכפר הקטן. 

Chéri Samba

זכרונותיו של מוצטפא שזורים בסיפורו של המספר; העלילה מתמקדת בחיי שניהם ובחוויה המשותפת להם – ניסיונותיהם להשתלב בתרבות המערבית והפער שחשו בינה לבין תרבות מוצאם המזרחית. זהו סיפורו של מפגש בין מזרח למערב, המתואר במונחים של טבע ותרבות ושל סערת הנפש המוצאת את ביטוייה בסערת הגשמים הבולעת את מוצטפא אל קרבה. הקריאה בספר מעלה שאלות רבות: מהו היחס בין המזרח למערב; כיצד והאם יכול בן המזרח להיטמע במערב ולהפוך אותו לביתו; במה שונה תפיסת העולם המזרחית מזו המערבית – ביחס לאינדיבידואליזם, לתכתיבים חברתיים, למגדר, לאמונה באלוהים ,למקומם של איתני הטבע בחיי האדם; וכיצד כל אלה מעצבים את גורלו של הגיבור. במסה זו אתייחס תחילה למשמעות הטבע ביצירה, בהמשך אבקש לבחון את ניסיונותיו הטראגיים של מוצטפא להשתלב בתרבות המערבית, ולאורם את כתיבתו של אדוארד סעיד (Said 2002) בנושא האוריינטליזם, ואת ביקורתו של צאדק ז'לאל אל-עזם (2002 Al-Azm) על אנטי-אוריינטליזם ויחסו של המזרח כלפי המערב. 

הטבע, על רוחותיו, גשמיו, ענניו והרריו, משמש ברומאן כהוויה עצמאית העומדת ביחסים מורכבים  עם התרבות: שותף פעיל בעיצוב שגרת חייו, אופיו וגורלו של האדם. ברם, מתוך היומיום המלא בו עד להתפקע, פורץ הטבע אף אל השפה ומפרה את דימוייה. כפילות זו ניכרת בתיאורו של המספר את תחושותיו בשובו למולדתו לאחר גלות בת שבע שנים באירופה: "לא הייתי עוד בעיניי נוצה נידפת ברוח, אלא כדקל הזה אף אני יצור שיש לו מקור ובעל שורשים אני ובעל תכלית" (צלאח [1973] 2004, 5). המספר נוטל אלמנטים מהסביבה הטבעית ומבטא באמצעותם את רגשותיו, מאיוויו ומהותו. אמירותיו אינן קישוטים רטוריים גרידא אלא מבעים המסגירים תפיסת עולם שאינה מכירה קיום נפרד מהטבע, בשונה מהאופן בו מתוארת החברה המערבית – כמבקשת להרחיק את התרבות מהטבע ובו בעת לכבוש ולנצל אותו. החקלאים הסודאניים חיים בקרבה לטבע ומטים אוזן רגישה לאותותיו: "אני שומע ציפור מרננת, כלב נובח, קול גרזן המכה בעץ, ואני מרגיש ביציבות, אני מרגיש שאני חשוב, שאני נמשך והולך, שאני מכלל הכל. לא, איני אבן שהושלכה למים, אלא זרע שנזרע בשדה" (צלאח [1973] 2004, 9). מחזוריות הטבע, המתמידה לאין קץ, תוחמת בתקופות פריון ובבצורות את מהלך חייו של האדם ומגדירה את השתייכותו לחברה המשתתפת כמותו במחזוריות זו. אולם כשם שנוטע הטבע את האדם באדמתו,  כך הוא נוטע בליבו אף את יצר הנדודים. כך גם, כותרת הספר רומזת למהלך חייהם של גיבוריו הסודאנים - אורחים שהשתהו לרגע קט בצפון האנגלי, וכמו הציפורים נדונים הם לשוב דרומה בחלוף העונות. הנדודים מהווים מרכיב יסודי אף בכתביו של עבד א-רחמן אבן ח'לדון ([1377] (1966, היסטוריון והיסטוריוגרף ערבי בן המאה הארבע-עשרה, המתאר את מחזור החיים של השבטים באזור המגרב. אבן ח'לדון טוען כי בני האדם נחלקים לעמים ולחברות בהתאם לאזורי המחייה שלהם ולפרנסתם. הוא מבחין בין יושבי העיר המפונקים אשר המותרות משחיתות את עוז רוחם לבין הנוודים והחקלאים, החסונים והמסתפקים במועט. ההקבלה בין יושבי העיר לאירופים ובין הנוודים והחקלאים לכפריים הסודאניים מציגה מודל חדש להבנת (או הבניית) יחסי הגומלין בין התרבות האירופאית העירונית לזו הסודאנית האגרארית, במסגרת מערכת מחזורית של נדודים והתיישבות. גישה זו, הגם שאינה נטולת פגמים, מטרימה אפשרות של פיוס בין שתי התרבויות בשיכוך הדיכוטומיה ביניהן.

השימוש בדימויים טבעיים השאובים מאורח חיים כפרי בולט גם בסיפורו של מוצטפא, המחפש את מקומו ונודד בין ארצות: "...הרהרתי בכפר שהשארתי אחרי. דומה היה בעיני להר שלרגליו נטיתי את אהלי, ובבוקר עקרתי את היתדות, חבשתי את גמלי, והמשכתי במסעי" (צלאח [1973] 2004, 28). כאשר הוא בוחן את סביבתו ניכר כי אינו מבחין בסביבה האנושית בלבד, אלא אף בטבע התוחם ומאפיין אותה. מבעד למבט ביקורתי זה הוא מתאר את העולם האירופי החדש אליו הוא מגיע: "עולם מסודר הוא, בתיו ושדותיו ועציו ערוכים לפי תכנית. גם הנחלים אינם זורמים בעקלתון אלא בין גדות מלאכותיות" (צלאח [1973] 2004, 28).  כלומר, התרבות האירופית כבשה את הטבע ויישרה אותו כרצונה, בניגוד לטבע בסודאן אשר מעצב את התרבות האנושית לא פחות משהיא מעצבת אותו. דוגמה אחת להדדיות זו ניכרת בתיאורו של המספר את מחשבותיו בישבו לגדת הנילוס בימי ילדותו: "למראה שפת הנהר המתרחבת במקום אחד ומצטמצמת במקום אחר, הייתי אומר לעצמי, כך הם החיים, נותנים ביד אחת ולוקחים ביד אחרת" (צלאח [1973] 2004, 8). אולם, היבטים נוספים של מערכת יחסים זו אינם תלויים ביכולתו הפרשנית של האדם, כפי שאנו למדים ממותו המסתורי של מוצטפא מידי הנילוס הגואה, המסיים את סערת חייו מלאי הרזים והתהפוכות.

תמה נוספת העולה בצורה בולטת מתוך הספר היא המתח שבין המזרח למערב, בין האוריינט לאוקסידנט. הן המספר והן מוצטפא חווים על בשרם את הקושי ואת האמביוולנטיות הכרוכים בניסיון לשלב בין שני העולמות, המכילים תפיסות ואורחות חיים כה שונים. נראה כי לפער התרבותי וההיסטורי חלק מרכזי במפגשו הטראגי של מוצטפא עם המערב. בהיותו אפריקאי מבריק בצורה יוצאת דופן המבסס את חייו בלונדון, הוא נדרש לייצג לא רק את עצמו ואת ארצו, אלא את האוריינט כולו. ניסיונותיו להשתלב בתרבות האירופית גוררים ביקורת בקרב בני עמו: "דבר זה [יכולתו של מוצטפא לדבר באנגלית צחה] היה ממלא אותנו רוגז והתפעלות גם יחד, ומתוך ההתפעלות והטינה היינו קוראים לו 'האנגלי השחור'" (צלאח [1973] 2004, 49). מנגד, גם באנגליה מוצטפא יוצא דופן בזרותו: "הגבר השחור יפה התואר המבוקש בחוגי הבוהמה" (צלאח [1973] 2004, 55) שימש הוכחה לסובלנותם ולפתיחותם של האינטלקטואלים האנגלים. הנשים האנגליות עימן ניהל קשרים ראו בו סמל לאקזוטי ולמסתורי, כפי שמעידים דבריהן העולים בזיכרונותיו: "אני רוצה את ריחך כולו- ריח העלים הרקובים ביערות אפריקה, ריח המנגו והפפיו והתבלינים הטרופיים, ריח הגשמים במדבריות ערב" (צלאח [1973] 2004, 127).

גם כאשר מורשע מוצטפא ברצח ונידון למאסר ממושך, נראה כי המשפט לא מתנהל רק נגדו,  אלא כנגד זרותו ועורו השחור. מאבקם של תובעיו להרשיעו הינו מאבקו של הכובש הקולוניאליסטי המתמודד עם חדירת התרבות הנכבשת אל חצרו הפרטית. מוצטפא עצמו מתאר את היחס אליו במשפטו כיחס אל "הפולש הזר שיש לפסוק את גורלו"(צלאח [1973] 2004, 85), ומצידו חש כי לא פשע רק כנגד האישה שרצח אלא נקם באירופה כולה: "כן רבותי, באתי כפולש אל תוך בתיכם שלכם; טיפה מן הרעל שהזרקתם בעורקי ההיסטוריה" (צלאח [1973] 2004, 86). יצר הכיבוש הדורסני וההרסני שהוביל את האירופים לניצולה של אפריקה מקביל אפוא לאופן בו כובש מוצטפא אישה אחר אישה והורס את חייהן.

המתח הבלתי פוסק בין העולמות השונים המתנגשים בחייו לא נותן למוצטפא מנוח. זהותו מבוססת על מרכיבי תרבות סודאנית ואנגלית גם יחד, הוא נקרע בין העולמות אך למעשה איננו חש שייכות אמיתית, לא ללונדון ולא לסודאן. לאחר שובו לסודאן הוא נוצר את עברו האירופי, כמו את חדר העבודה שלו, המכיל אח אנגלית ומדפים עמוסים ספרות אנגלית יפה,  המתגלים לאשורם רק לאחר מותו. הניגוד החזק שבין הכפר הסודאני הפשוט לבין, חדר העבודה שהוא כאנגליה בזעיר אנפין, מסמל את הטראגיות שביחסו של מוצטפא אל התרבות שרוממה ולאחר מכן ריסקה אותו. רגשי האהבה והשנאה העזים שרחש לתרבות האירופית, רצונו להשתייך אליה וההכרה שלעולם לא יוכל ליישב את הקונפליקט בנפשו החצויה, מהווים את דלק הבערה לחייו הסוערים ולהרס שהוא זורע על סביבותיו גם לאחר מותו.

האופן הטראגי בו משפיע המתח שבין המזרח למערב על חייו של מוצטפא ועל חיי הסובבים אותו, מדגים במידת מה את טענותיו של אדוארד סעיד בדבר יחסו של המערב אל המזרח וכנגד דיסציפלינת האוריינטליזם. בספרו אוריינטליזם (Said 2002) מנתח סעיד את הדיסציפלינה האוריינטליסטית וטוען כי היא נגועה בעיוותים רבים, בגזענות, בדעות קדומות ובאינטרסים כלכליים ופוליטיים. טענותיו אלו מקבלות תיקוף בתיאור של פקידי הממשל הסודאנים את השלטון הקולוניאלי בארצם: "מושל המחוז האנגלי היה אל הרשאי לעשות כטוב בעיניו והיה גר בארמון ענקי מלא משרתים ומוקף חיילי משמר" (צלאח [1973] 2004, 50). גם לאחר סיום השלטון האנגלי נמשך המתח בין אפריקה לבין המערב, שהותיר את חותמו על היבשת השחורה. השליטים האפריקאים למדו מעמיתיהם האירופים קפיטליזם מושחת מהו: "...שליטיה החדשים של אפריקה, פניהם חלקות, פיותיהם כפיות הזאבים, ידיהם נוצצות בטבעות משובצות אבנים יקרות, לחייהם מדיפות ריחות בושם (...) ונעליהם המחזירות את אור הנברשות חורקות כשהם דורכים על השיש" (צלאח [1973] 2004, 106).

אך נראה כי לא רק את תאוות הבצע הפנימו האפריקאים. יחסו של מוצטפא אל המערב מדגים את טענותיו של ז'לאל צאדק אל-עזם (Al-Azm 2002) בדבר אוריינטליזם ואוריינטליזם במהופך. לדבריו, ניתן להבחין בקווי דמיון בין גישת המערב כלפי האוריינט, לבין גישתם של אדוארד סעיד ושל מלומדים מן האוריינט כלפי מושא הביקורת שלהם: האוקסידנט. כלומר, זהו אוריינטליזם במהופך, המחלק את העולם בצורה מהותנית ואונטולוגית למזרח ולמערב. מוצטפא רואה עצמו כנציגה של אפריקה וכבעל תפקיד מרכזי בשכתוב ההיסטוריה ובכתיבתה מחדש ככיבושה של אירופה בידי אפריקה, דרך כיבושיו המיניים. על כן הוא טוען במפורש: "אני אשחרר את אפריקה ב... שלי" (צלאח [1973]  2004, 108). החלוקה הברורה שהוא יוצר בתודעתו בין המזרח למערב מביאה אותו לעטות בפני הנשים האירופיות דמויות המייצגות פרוטוטיפים אפריקאיים, ובמקביל להתייחס אליהן כאל אתגרים שעליו לצלוח בדרכו ההרסנית. תפיסה זו מביאה אותו אף לזנוח לחלוטין את עברו האירופי ולנסות ללא הועיל להדחיקו בשובו לסודאן. בחירתו של מוצטפא לעטות את דמותו של אותלו של שייקספיר מיטבה לבטא את האירוניה הטראגית השלטת בחייו, שהרי אותלו עצמו איננו דמות היסטורית מן האוריינט כי אם דמות סטריאוטיפית שנבנתה על בסיס תפיסותיו האוריינטליסטיות של שייקספיר. כלומר, בבואו לתקוף את התרבות המערבית עושה מוצטפא שימוש בשיטותיה, בכליה ובדימוייה, ובכך מבטא את השניות ההרסנית העומדת בבסיס יחסיו עימה.

בראייתי, מלבד איכויותיו האסתטיות והפואטיות המרשימות, ספרו של אל-טייב צאלח מעלה אף שאלות נוקבות ובעלות רלוונטיות רבה בעולמנו ההולך ונעשה גלובלי, שבו אמנם גוברת השפעתן ההדדית של תרבויות המזרח והמערב, אולם הקשיים שבמפגש הבין-תרבותי אינם פוחתים ואולי אף מתעצמים. התמודדויותיהם של מוצטפא ושל מספר הסיפור מציגות בפני הקורא המערבי נקודת מבט מזרחית, המוכרת פחות במפגש העולמות. בשעה שלאורך הקריאה מתחזקת ההכרה כי קו התפר שבין מזרח למערב עודנו מדמם ורווי במשקעי כעס, פגיעה וחוסר אמון המוצאים את ביטויים בהתנהגותן של הדמויות, הספר איננו מבקש לספק לנו פתרון או אף תקווה לפתרון. אמנם, סופו העגום של מוצטפא מעלה תהייה שמא תפיסה דיכוטומית פחות של התהום ההיסטורית והתרבותית הפעורה בין המזרח למערב הייתה מאפשרת לו להכניע את הרעל המפעפע בנפשו החצויה, אולם תהייה זו נותרת בלא מענה.

נטע גרובר שוקדת בימים אלה על כתיבת עבודות לסיום התואר הראשון בתכנית אמירים וביחסים בינלאומיים. במקביל עובדת כרכזת תכניות חינוכיות לבני נער במרכז מורשת בגין ומתכננת לימודי תואר שני בחו"ל.

ביבליוגרפיה

• צאלח, אל-טייב, [1973] 2004. עונת הנדידה אל הצפון. תל אביב: הוצאת עם עובד.
• אבן ח'לדון, עבד א-רחמן, 1966. אקדמות למדע ההיסטוריה. ירושלים: מוסד ביאליק.
•  Said, Edward, 2002. “Shattered myths,” in A. L. Macfie (Ed.), Orientalism: A Reader, The American university in Cairo press, pp. 89-103. 
•    Al-Azm, Sadik Jalal, 2002. “Orientalism and orientalism in reverse,” in A. L. Macfie (Ed.), Orientalism: A Reader, The American university in Cairo press ,pp. 217-238.

חזון המרכבה של יחזקאל על רקע האיקונוגרפיה והמיתולוגיה של המזרח הקדום / דניאל חיימוביץ'

"וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה בָּאָה מִן-הַצָּפוֹן, עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת, וְנֹגַהּ לוֹ, סָבִיב; וּמִתּוֹכָהּ--כְּעֵין הַחַשְׁמַל, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. וּמִתּוֹכָהּ--דְּמוּת, אַרְבַּע חַיּוֹת; וְזֶה, מַרְאֵיהֶן--דְּמוּת אָדָם, לָהֵנָּה. וְאַרְבָּעָה פָנִים, לְאֶחָת; וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם, לְאַחַת לָהֶם. וְרַגְלֵיהֶם, רֶגֶל יְשָׁרָה; וְכַף רַגְלֵיהֶם, כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל, וְנֹצְצִים, כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל" (יחזקאל, פרק א 7-4). 
                                                                  
חזון המרכבה של יחזקאל הוא תיאור ההתגלות האלוהית אל הנביא לפני הקדשתו. בחזון ניכר השימוש בשפה ציורית, שכמו מגלמת בפני הקורא אובייקט פלסטי כתמונה או פסל. השפה הפלסטית והגשמיות של ההתגלות חריגים במקרא. ייתכן שדווקא משום כך, חזון זה, "מעשה המרכבה" כפי שהוא מכונה במסורת היהודית, השפיע על המיסטיקה היהודית והנוצרית. במטרה לעמוד על הגורמים השונים שתרמו לייחודיות החזון, חוקרי המקרא מנסים לאתר את מקורות הדימויים שנמצאים בו. במאמר זה אבקש להראות כיצד מאפייניו החריגים של החזון מצביעים על השפעה זרה למסורת הישראלית מצד תרבויות עמי המזרח הקדום. אתחיל בתיאור קצר של החזון תוך התמקדות בלשונו הפלסטית, ואמשיך בסקירת עמדותיהם של חוקרים שונים המציעים מקבילות לחזון במקרא ובממצאים מימי המקרא. העיון בפרשנויות השונות עשוי לבאר במעט את הדימויים המורכבים העומדים בבסיס החזון.

מאפייניו הפלסטיים של החזון

החזון מתאר את התגלות אלוהים אל יחזקאל בתקופת גלותו בבבל. ההתגלות מתחילה בסערה ומתוכה מגיע אלוהים על מבנה מורכב שמתואר לפרטי פרטים, אף שחלקם קשים לפירוש. מבנה זה מכונה במסורת היהודית (אך לא במקרא) מרכבה. למרות קשיי הפירוש אציג את פרטי החזון בקצרה, תוך הסתמכות על חוקר המקרא רימון כשר (2004). בחזון מתוארות ארבע "חיות" שניצבות סמוכות האחת לשנייה (יחזקאל, פרק א 5, 9). דמותן "דמות אדם" והן עומדות זקופות על שתי רגלים (5). לכל אחת מהן ארבע פנים: פני אדם, אריה, שור ונשר, אשר פונות לארבעה כיוונים (6, 10). רגליהן רגלי עגל הנוצצות כנחושת (7), ולכל אחת מהן יש ארבע כנפיים (6) ומתחתן ידי אדם (8). בין החיות נראים מראות אור, אש וברק (13-14). הקטע הבא (15-21) רצוף קשיים, ומתאר "אופנים" שמתפרשים כגלגלי מרכבה, אם כי לא מתוארת מרכבה של ממש. האופנים נמצאים לצד החיות וככל הנראה קונצנטריים ונתונים האחד בתוך השני (16). הם מוצגים כזרועי עיניים (18), תיאור חסר תקדים וקשה לפירוש. האופנים נעים בתיאום עם החיות (19-21), ומעליהם נתון רקיע הבוהק כקרח (22). כשהמולת הכנפיים פוסקת הנביא שומע את קולו של אלוהים ורואה אותו כשהוא מעל לרקיע. דמותו "כמראה אדם" (25-26) והוא יושב על כיסא "ספיר" כשמסביבו "חשמל" (עוד על הוראתן של המילים "ספיר" ו"חשמל" בהמשך), אש ונגה (26-28).

בניגוד לתיאורים המסובכים שבחזון, הרצף העלילתי פשוט למדי: המרכבה מגיעה מתוך הסערה וההמולה פוסקת. פרט לכך המצב הוא סטטי, ללא התפתחות או שינוי. גם תיאורי התנועה נוקטים בלשון פונקציונאלית ומתארים מצב סטטי או מחזורי, למשל בתיאור "החיות רצוא ושוב" (14). עיקר הכתוב הוא תיאור ויזואלי של חלקי המרכבה והיחסים המרחביים ביניהם: הכנפיים מתוארות כ"פרודות", "חוברות", "מכסות" ו-"ישרות"; החיות מורכבות מחלקי גוף של בעלי חיים מציאותיים; והכתוב ממשיך ונוקט בלשון הפלסטית אף בתיאור עצמים שקשה לייחס להם תכונות גשמיות. הרקיע, למשל, מתואר כמשטח בעל מיקום ברור ביחס לשאר חלקי המרכבה. הוא נמצא "על ראשי החיה", ו"נטוי על ראשיהם מלמעלה" (22), כשמעליו כיסא (26). מסיבות אלה כשר (2004) מוצא כי הכתוב רומז שרקיע הוא "משטח רקוע". מבחינת הנוסח, נראה שהכתוב הוא לא יותר מעיבוד ספרותי לדימוי פלסטי, למשל תמונה או פסל. מסיבה זו חוקרי המקרא בוחנים את הכתוב כתופעה איקונוגראפית.

בשל תיאוריו הפלסטיים החריגים, חזון המרכבה נחשב להתגלות המפורטת והציורית ביותר במקרא (אופנהיימר 2001; שנאן 1993). מידת ההשפעה של החזון על המסורת המיסטית היהודית והנוצרית מעידה אף היא על כך שחריגות זו בלטה מאז העת העתיקה (Kingsley 1992). מסיבה זו אין להתפלא על העניין הרב שמעוררים התהליכים התרבותיים, הספרותיים והנבואיים שקדמו או תרמו ליצירת החזון. התשובות השונות שניתנו לשאלת מקורות הדימויים שבחזון עשויות להאיר תהליכים אלה. לדיון זה נודעת גם חשיבות דתית מאחר וחוקרים רבים מזהים בכתוב עדות להשפעה של דתות זרות.

דוגמה לאיקונוגרפיה מסופוטמית (Uehlinger 2001)

עיון בחזון לאור האיקונוגרפיה של המזרח הקדום

על מנת לחקור את הדימויים הפלסטיים שבחזון בהקשר התרבותי שבו הם נוצרו, חוקרי המקרא פונים לאיקונוגרפיה של המזרח הקדום, כשחשיבות מיוחדת ניתנת לצלמיות בעלות סמליות דתית. חוקר המקרא משה גרינברג ((Greenberg 1983 סוקר ממצאים מתקופת ימי המקרא בחלוקה למסורת הישראלית ולמסורות עמי הסביבה, מתוך ניסיון לזהות את מקורות החזון ולברר האם ניכרת בו השפעה זרה. מאחר וסקירתו של גרינברג מקיפה את מרבית הממצאים שמתייחסים אליהם החוקרים השונים, אתייחס אליה בקצרה.

במסורת הישראלית גרינברג פונה תחילה לכרובים. אלה מהווים מועמדים טבעיים להשוואה עם החיות שבחזון, לאור העובדה שביחזקאל פרק י, שמביא גרסה אחרת לתיאור המרכבה, החיות מכונות "כרובים". החוקרים חלוקים ביחס לפשר השינוי שיתכן ונעשה בעריכה מאוחרת של ספר יחזקאל (Uehlinger 2001). כך או כך, ברור כי גם בימי המקרא הכירו בהקבלה בין החיות לכרובים. גרינברג ממשיך וסוקר מקורות מקראיים המתארים את הכרובים כיצורים שמימיים מכונפים שנשאו או ליוו את אלוהים, בדומה לחיות שבחזון המרכבה. יחד עם זאת, מקורות אלה כמעט ולא מתארים את הכרובים מבחינה ויזואלית (Greenberg 1983), וממילא הם לא מהווים מקבילה למראה החיות שבחזון, על פרטיו המרובים.

בנוסף להקבלה בין החיות לכרובים, ניתן למצוא מקבילות להתגלות האלוהית שבחזון גם בסיפורי הקדשה אחרים במקרא. גרינברג סוקר התגלויות אלה במטרה לאתר בהם תיאורים פלסטיים מורכבים הדומים לאלה שבחזון. הוא מוצא כי מראות הסערה והאורות אכן מתלווים לעיתים להתגלויות. כך למשל, בשמות יט 16 ו-18 מתואר כי אלוהים התגלה בהר סיני בליווי "קולות וברקים וענן כבד" ו-"הר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש". גם מחוץ לסיפורי התגלות עלילתיים, אלוהים נקרא "רוכב בערבות" (תהילים, פרק סח 5), בדומה לאל בעל הנקרא במסורת הכנענית "רוכב ערפות", כלומר עננים (וראו אופנהיימר 2001; Greenberg 1983). זהו תיאור גשמי ודומה במידת מה לתיאור שבחזון, אף שאינו מפורט כמוהו. סקירת המסורת הישראלית מראה אפוא כי ישנן מקבילות למספר מוטיבים בחזון, אך מרביתם נותרים חסרי תקדים.

לעומת סקירת המסורת הישראלית שמבוססת על המקרא, סקירת האיקונוגרפיה של עמי המזרח הקדום מבוססת באופן כמעט בלעדי על ממצאים פלסטיים, כמו פסלים או חותמות. בבחינת ממצאים אלה גרינברג מזהה מקבילות רבות למורכבותן של החיות המופיעות בחזון. כך למשל, במצרים העתיקה הדימוי של אל עם פני חיה וגוף אדם היה נפוץ מאוד, בעוד במסופוטמיה היה נהוג לתאר אלים נחותים כחיות מכונפות עם פני אדם. פרט לתיאור החיות, נמצאו גם מקבילות למוטיבים נוספים בחזון. בדומה לתיאור אלוהים היושב בכיסא שעל הרקיע, אשר נישא על ידי החיות, מוכרות צלמיות מסופוטמיות של אל היושב על כס שנישא על-ידי חיות מורכבות ושל אל הנישא על ידי מרכבה.

אך למרות העובדה שבסקירתו של גרינברג ישנן מקבילות רבות לדימויים שבחזון, הוא אינו מוצא מקבילה לכל הפרטים שבו ולא למכלולם. מכך הוא מסיק כי תוכן החזון ייחודי הן בהשוואה למסורת הישראלית והן בהשוואה למסורות אחרות במזרח הקדום, ומסכם כי החזון הוא יצירה חריגה המבוססת על המסורת הישראלית. מסקנתו של גרינברג נראית מופרכת לאור הסקירה המפורטת שלו (וראו אופנהיימר 2001): למרות שלא נמצאה דוגמה יחידה שעשויה להוות אב טיפוס לחזון, יש בו רק מעט דימויים חריגים בהשוואה למסורות של עמי הסביבה. לעומת זאת, ביחס למסורת המקראית מרבית הדימויים הם חריגים, ובמיוחד תיאורי החיות. נראה אפוא כי יש להכיר בהשפעה שהייתה למסורות המזרח הקדום על החזון.

דוגמה לאיקונוגרפיה אחמנית (Uehlinger 2001)

עיון בחזון לאור תיאולוגיה ומיתולוגיה של המזרח הקדום

לעומת גרינברג שמבסס את מחקרו בעיקר על התיאורים הפלסטיים שבחזון, חוקר המקרא בנימין אופנהיימר (2001) נותן משקל רב למשמעות התיאולוגית שלו. הוא מאמץ פרשנות מקובלת, לפיה החזון נועד להודיע לעם הגולה כי אלוהים נמצא ומתגלה בכל מקום, גם מחוץ לארץ ישראל. לשם ההמחשה אלוהים מואנש ומגיע לבבל באופן גשמי במרכבה מרובעת כארבע רוחות השמים. כמו כן, בכך שאלוהים ממוקם מעל לרקיע ולארבע החיות, אופנהיימר מזהה מסר תיאולוגי בדבר שליטתו הבלתי מוגבלת. מכאן הוא מסיק כי החזון מבטא מסר מיתי ששייך למסורת הישראלית. זאת באמצעות "דרמטיזציה נועזת" על בסיס דימויים שנלקחו מהמסורת המסופוטמית. אופנהיימר שפוסל את עמדתו הטהרנית של גרינברג מגיע בסופו של דבר למסקנה קרובה מבחינת השלכותיה הדתיות, ולפיה ליבו של הכתוב נאמן למסורת הישראלית.

אני מוצא מספר חסרונות בסברה זו. ראשית, קשה להשתכנע במסר התיאולוגי שאופנהיימר מזהה בחזון. זאת משום שהוא לא מתחייב מהכתוב במפורש, כפי שהיה ניתן לצפות אם החזון היה משל שיועד לעם ישראל. מסר חיובי זה אף מנוגד למשנתו של יחזקאל, לפיה העם חוטא ולא יזכה לרחמיו של אלוהים (כשר 2004; Greenberg 1983). שנית, למרות שאופנהיימר מתאר כיצד התוכן התיאולוגי מתבטא בדימויים הפלסטיים של החזון, הוא רחוק מלהצדיק את פרטיהם המרובים. ולבסוף, לא ברור מדוע מסר ישראלי מועבר באמצעות איקונוגרפיה בבלית. עם זאת, הסתייגויות אלה אינן מהוות עילה מספקת לפסילת עמדתו של אופנהיימר. ייתכן כי המסר התיאולוגי שאופנהיימר מזהה בטקסט הוא רק אחד מהיסודות שעיצבו את החזון, בין אם הסופר האחד הושפע ממספר גורמים ובין אם הכתוב הוא פרי עבודתם של סופרים שונים.

לעומת הקריאה התיאולוגית-ישראלית של אופנהיימר, החוקר פיטר קינגסלי (Kingsley 1992) משווה את החזון למיתולוגיה בבלית. הוא מצביע על ממצא טקסטואלי בבלי אשר נעדר מהסקירות הקודמות, והמתוארך לתחילת האלף הראשון לפני הספירה. במסמך זה מובא תיאור מיסטי ליקום ולמשכנם של האלים בעזרת דימויים פלסטיים, כשנראה כי תיאור זה היה בעל חשיבות במסורת הבבלית. קינגסלי מצביע על קטע מסוים המתאר את מושבו של האל מרדוך, שבו ניתן לזהות מספר נקודות דמיון משמעותיות לחזון המרכבה, ובפרט במישור הלשוני. ראשית, האל מרדוך מתואר כיושב על כס שעשוי מהאבן היקרה לפיס לזולי. בהשוואה לכך, כסאו של אלוהים בחזון המרכבה עשוי "ספיר" (יחזקאל, פרק א, 26), ומשמעותה של מילה זו בעת העתיקה הייתה לפיס לזולי (וראו כשר 2004). שנית, מושבו של מרדוך מוקף באור מבריק של elmešu (כך במקור האכדי), בדומה לחשמל שמסביב למושבו של אלוהים בחזון המרכבה. קינגסלי משתמש בתרגום השבעים למונח "חשמל" כדי להראות כי בעת העתיקה משמעות המילים “elmešu” ו-"חשמל" הייתה ענבר (אבן יקרה העשויה משרף עצים). כך או כך, הדעה המקובלת היא כי המילה השנייה נגזרה מהראשונה (וראו אבישור 1993; כשר 2004).

ההשוואה בין מונחים אלה מגלה דמיון מדויק מכדי להיות מקרי. מאחר שהטקסט הבבלי קדום במאות שנים לכתיבת ספר יחזקאל, קינגסלי מסיק כי בחזון המרכבה ניכרת ההשפעה של הדימוי הבבלי. עם זאת, היות ולא נמצאה מקבילה למרבית התוכן של החזון ובמיוחד לתיאור החיות עצמן, זהו לא יותר מאשר פתרון חלקי לשאלת המקורות. למרות שהראיות העיקריות שקינגסלי מביא מבוססות על בדיקה של מונחים לשוניים ודימויים פלסטיים, הוא מזהה תהליך רחב יותר מאשר העתקה של מונחים או דימויים אלה. לדבריו, מקרה זה הוא חלק מתופעה כוללת של השאלה תרבותית והשפעה היסטורית בה עוברים רעיונות מיתיים ותיאולוגיים ממסורת אחת לאחרת. זאת בדומה לאופנהיימר המבסס את מחקרו על המיתוס שהוא מזהה בחזון, ובשונה מגרינברג המסיק את מסקנותיו בעניין חזון המרכבה בעיקר מתוך השוואות איקונוגראפיות. המתודה הראשונה עדיפה בעיניי מאחר והיצירה שאנו חוקרים היא בעלת משמעות דתית. אם ממעיטים בכך, כמעט נדמה שיחזקאל בחר איקונות מתוך קטלוג, כשלחוקר נותר להכריע אם מדובר בקטלוג בבלי או ישראלי.

דוגמה לאיקונוגרפיה אחמנית (Uehlinger 2001)

ניסיון לפרש את חריגותו של החזון

שאלת המקורות בה עסקתי מבוססת על השוואה תוכנית של החזון עם מקורות תרבותיים שונים שעשויים היו להשפיע עליו. עם זאת, גם אם יזוהו המקורות לא ברור מדוע הם באו לידי ביטוי דווקא בחזון המרכבה. לאור מאפייניו החריגים, מובן מאליו שבתולדות יצירת החזון התרחש דבר מה חריג. יש לנסות ולברר את אופי החריגות הזו ולשבץ אותה בהקשר בו היא לא תיראה כתופעה בלתי מוסברת: מדוע דווקא בחזון זה באה לידי ביטוי השפעה בבלית ישירה כל-כך? בניגוד להתקדמות המחקרית ביחס לשאלת המקורות, אין תובנות משמעותיות באשר לסוגיה זו. בנוסף, קשה להצביע על מתודה או על ראיות שיתרמו לפתרונה, ובוודאי שאין בנמצא דוגמאות עשירות כאלה המשמשות לזיהוי מקורות הדימויים.

חוקרים רבים עוסקים בפנומנולוגיה של יחזקאל ונבואתו, ומאפיינים את יחזקאל כנביא חריג (כשר 2004). אופנהיימר (2001) אף רואה בכך מטרה עיקרית בספרו הנבואה הקלאסית. מחקרים אלה אמנם מציבים את חזון המרכבה בהקשר של ספר יחזקאל כולו, אך אני מוצא כי הם מתארים את החריגות שלפנינו יותר מאשר הם מסבירים אותה. אף שקשה לשער כיצד נתהווה חזון המרכבה מאחר ואין תקדים מקראי לחריגות האיקונוגראפית שלו, יש לנסות ולאתר את הסיבות לייחודיותו. זאת לאור הגישה של חלק מהחוקרים, לפיה  אין מדובר רק בהעתקה איקונוגראפית אלא בהשפעה תרבותית רחבה יותר. מכאן כי יש להשוות את חזון המרכבה לטקסטים שניכרים בהם השפעות בין-תרבותיות, גם אם לא נוכחת בהן חריגות איקונוגראפית דומה.

קל למצוא תקדימים להעתקה של מיתוסים. מקובל כי סיפור הבריאה וסיפור המבול המקראיים הם בחלקם גלגולים של מיתוסים מסופוטמיים מוקדמים יותר. המיתוסים המקוריים כוללים יסודות פלסטיים רבים, שלא היו חריגים בתרבויות אלו. כך למשל, סיפור הבריאה הבבלי "אנומה אליש", שדומה לסיפור הבריאה המקראי, שזור בתיאורים גשמיים מפורטים של אלים (שפרה וקליין 1996). מבלי לייחס מסורת ספרותית זהה לספרי התורה ולספר יחזקאל, ניתן לראות כי ישנם סופרים מקראיים שהושפעו ממיתוסים בעלי יסודות פלסטיים נועזים עוד יותר מאלה שבחזון המרכבה. לכן, אפשר לשער כי החריגות של החזון לא טמונה רק בעצם ההשפעה של מיתוס בעל מאפיינים זרים, אלא בתהליך הקליטה והעיבוד שלו.

חזון המרכבה וסיפור הבריאה נבדלים באופן ההצגה של המיתוס. סיפור הבריאה הוא אירוע קוסמי בעל חשיבות תיאולוגית רבה, המובא מפי מספר כל יודע. לעומתו, חזון המרכבה הוא אירוע אישי המובא מפי מספר סובייקטיבי. בתיאור הגשמי של האל אף ניכרת לשון הססנית במיוחד (כשר 2004). ייתכן כי מאפיינים אלה תרמו לכך שהמיתוס המקורי עובד במידה פחותה ומאפייניו הזרים לא רוככו. זאת, מבלי לקבוע אם תהליך הקליטה הוא נבואי או אחר, ומבלי לקבוע אם גרסת החזון שלפנינו היא תוצאה של עריכה מאוחרת, שאלות שעליהן החוקרים חלוקים.

לסיכום, קריאת הדימויים שבחזון המרכבה על רקע האיקונוגרפיה של המזרח הקדום היא מאירת עיניים. אף שקיימות מקבילות לחזון במסורת הישראלית, ההשוואה אליהן פחות משכנעת מאשר ההשוואה למסורות עמי הסביבה והמסורת הבבלית בפרט. לכן, סביר להניח כי תהליך יצירת חזון המרכבה אכן הושפע ממסורות אלו. את ההשפעה הזרה על החזון יש לראות כחלק מתהליך תרבותי רחב, שקיימות לו גם עדויות נוספות. אך למרות ההצלחה החלקית בזיהוי מקורות הדימויים שבחזון, אין בכך כדי להסביר את חריגותו. יש לנסות ולברר מדוע היסודות החריגים באו לידי ביטוי דווקא בחזון המרכבה. לעת עתה, אין בידינו תובנות משמעותיות ביחס לשאלה זו ואף לא ברור באילו דרכים הטקסט יכול להעיד עליה בפנינו.

דניאל חיימוביץ הוא סטודנט בשנתו הראשונה בתכנית אמירים ובחוג לפיזיקה.

ביבליוגרפיה

• אבישור, יצחק,  1993. בתוך עולם התנ"ך, ספר יחזקאל. תל אביב: דודזון-עתי.
• אופנהיימר, בנימין, 2001. הנבואה הקלאסית, התודעה הנבואית. ירושלים: מאגנס.
• כשר, רימון, 2004. יחזקאל (כרך א). תל אביב: עם עובד.
• שנאן, אביגדור, 1993. בתוך עולם התנ"ך, ספר יחזקאל. תל אביב: דודזון-עתי.
• שפרה, ש., וקליין, יעקב, 1996. בימים הרחוקים ההם, אנתולוגיה משירת המזרח הקדום. תל אביב: עם עובד
• Greenberg, Moshe, 1983. Ezekiel 1-20. New York: Doubleday & Company
• Halperin, David Joel, 1988. The faces of the chariot: early Jewish responses to Ezekiel's vision. Tuebingen: J. C. B. Mohr
• Kingsley, Peter, 1992. "Ezekiel by the Grand Canal: Between Jewish and Babylonian Tradition". Journal of the Royal Asiatic Society 2: 339-346
• Uehlinger, Christoph, 2001. "Ezekiel 1, Babylonian Cosmological Scholarship and Iconography: Attempts at Further Refinement". Theologische Zeitschrift. Basel 57: 140-171.  

הפרדה מגדרית במרחב הציבורי – אפליה פסולה או הגנה על קבוצות מיעוט? קריאה פמיניסטית, ליברלית ורב-תרבותית של בג"צ רגן / חיים אברהם

בעניין רגן דן בית המשפט העליון בקיומם של קווי "מהדרין" בהם היתה נהוגה הפרדה בין נשים וגברים המתבטאת בדרישה מנשים לשבת בחלקו האחורי של האוטובוס ולהתלבש בצניעות. לטענת העותרות, נשים שלא צייתו לדרישות אלו הוטרדו מילולית, אוימו באלימות פיזית ובמקרים אחדים אף סולקו מן האוטובוסים. לכן, טענו העותרות כי קווי המהדרין פוגעים בזכות לכבוד, לשוויון ובחופש הדת. ברם, העותרות לא שללו לחלוטין אפשרות של הסדרי הפרדה, אלא טענו כי ההסדר הקיים איננו לגיטימי משני טעמים: האחד, מדובר בהסדר כופה; והשני, לא קיימת הסדרה בחוק המצדיקה נוהג זה. המשיבים טענו מצדם, שקווי ה"מהדרין" פועלים ללא כפיית הציבור ומתוך התחשבות ברגשות הדתיים של הציבור החרדי ולכן הינם חוקיים.

פסק-דין זה הינו מקרה מבחן, בו תרבות הרוב נאלצת להתמודד עם פרקטיקה של תרבות המיעוט החרדית. הוא עומד על אחת השאלות המרכזיות המתעוררות בחברה רב-תרבותית, שלחבריה תפיסות ונורמות שונות: מהי מידת האיזון הראויה בין זכותה, ויש שיגידו אף חובתה, של תרבות הרוב לקדם את ערכיה בקרב תרבות המיעוט לבין זכותה של תרבות המיעוט לשמור על זהותה הייחודית ונבדלותה מתרבות הרוב. במקרה דנן, השאלה היא עד כמה ראוי ונדרש שהפרשנות והפרקטיקה החילונית לשוויון מגדרי יוחלו על החברה החרדית, ועד כמה החברה החילונית מחוייבת לגלות סובלנות (אם בכלל) כלפי הפרשנות והפרקטיקה החרדית; האם קיימת חובה לאסור הפרדה באוטובוסים מעצם היותה אפליה, בשם קידום שוויון האשה ושבירת נורמות חברתיות שהושרשו בחברה החרדית שאולי אף מונעות התקיימותו של רצון חופשי אמיתי לנשות חברה זו, או שמא יש לאפשר פרקטיקות מבוססות מגדר הטומנות בחובן סכנה לאפליה, בשם זכות קבוצת המיעוט להגנה על תרבותה מפני תרבות הרוב? ניתן למצוא תשובות שונות לשאלות אלה, הנוגעות לדרך הפעולה הרצויה במפגש בין תרבות הרוב ותרבות המיעוט, הנובעות מהשפעותיהן של שלוש גישות: הגישה הפמיניסטית, הגישה הליברלית, והגישה הרב-תרבותית. להלן אעמוד על האיזון הראוי לפי כל אחת מהגישות דנן, ואת השתקפותן בפסק-הדין. לבסוף, אציע כי יש לאמץ את הכלים השונים הקיימים בכל אחת מן הגישות, וזאת בכדי להגיע לאיזון המיטבי המתייחס למכלול השיקולים בעלי החשיבות במקרים של התנגשות בין-תרבויות.

הגישה הפמיניסטית

המשקפיים הפמיניסטיים עומדים על ההשפעה האופקית והאנכית של פרקטיקות חברתיות. כך, הם אינם מתמקדים אך ורק בנקודת המבט של הצופה המשתייך לתרבות הרוב (רימלט 2003), אלא מאפשרים לבחון את השפעות ההפרדה על האשה המסוימת בתוך תרבות המיעוט, על ציבור הנשים בתרבות זו, על תרבות המיעוט לכשעצמה ועל כלל החברה נוכח הפרקטיקות דנן. כך נוצרת תפיסה הוליסטית של המציאות, על שלל מורכבויותיה וגווניה (רימלט 2003). בחינה זו נעשית בשני מישורים – את מי הפרקטיקה משרתת, ומהו הרווח המופק מפרקטיקה זו – וכך נחשפים יחסי הכוחות שפועלים בבסיס הפרקטיקה.

במקרים בהם הפרקטיקה הנהוגה היא של הפרדה מגדרית, ניתן לעמוד על שתי תפיסות קוטביות. לפי האחת, פרקטיקת הפרדה פסולה ומקדמת נורמות בלתי-שוויוניות, ולעולם לא תוכל להיות שוויונית, מאחר והיא מסווה דיכוי ואפליה (הראל 2010; הראל ושנרך 2003). ההפרדה הפיזית אינה אלא תמונת ראי, המשקפת את התפיסה הבלתי-שוויונית כלפי פרטים הנמנים עם קבוצות כאלו או אחרות (Maly 2005), ולכן יוצרת, משעתקת ומבססת נורמות בלתי-שוויוניות, ומקימה חומות המפרידות בין חברי הקבוצות השונות (מטר אל נח'אל 1993). מאידך, לפי התפיסה השניה, במקרים מסויימים ההפרדה לגיטימית מאחר והיא משרתת מיעוטים מופלים ומעצימה אותם (הראל ושנרך 2003; גורדין 2007); ואף עשויה לקדם שוויון, ולחלופין לא להשפיע עליו כלל (הראל 2010; הראל ושנרך 2003). באמצעות נוהג זה נוצרים מרחבים מגדריים מובהקים, המאפשרים הגשמה אישית של חברי כל קבוצה, ונוסכים בטחון בקרב חבריה (Jarvis 1993). ההפרדה מאפשרת להגיע לשוויון מהותי, ולא שוויון פורמלי בלבד (עניין אביטן). אדרבא, לעיתים ההתייחסות הבלתי-שוויונית היא זו המשקפת נכונה את המציאות החברתית והמשפטית, ולכן מקדמת את השוויון המהותי (הלפרין קדרי 2005) מבלי לכפות ערכי שוויון חיצוניים אלא על-ידי קידום שוויון מתוך התרבות בעלת הנוהגים המפלים (גורדין 2007). בכך מועצמים הקולות הפנימיים הדורשים שוויון בתוך התרבות המפלה, וחותרים להשגת השוויון מבלי לפגוע במרקם התרבותי הייחודי (גורדין 2007). בתוך כך, פעולה זו, המתרחשת בתוך המסגרת התרבותית של חברה מסוימת, בעלת משמעות רבה יותר ביחס לשינוי הסדר החברתי המגדרי מאשר כפיית ערכים חיצוניים על נוהגים מסוימים, בשל הערך המוסף העומד לה כפעולה שנוצרת מתוך החברה ועל-ידי החברים בה (רימלט 2003). אולם, סביר שלא ניתן לראות את פרקטיקת ההפרדה בתחבורה הציבורית כמעצימת נשים או מקדמת שוויון, וזאת משום שהערכים המקודמים על-ידי הקבוצה השלטת במקרה דנן, קרי הגברים החרדים, פוגעת בקבוצת המיעוט הכוללת לכל הפחות את הנשים החרדיות, ולכל היותר את כלל הנשים בחברה הישראלית (משום שההפרדה תלוית מגדר ולא אמונה דתית). לכן, קידום ערכים אלו בקרב קבוצת המיעוט משמעה התרת המצב הקיים על כנו.

מכך עולה, כי לפי הגישה הפמיניסטית העצמה באמצעות הפרדה מגדרית תתאפשר רק במקרים בהם ההפרדה נעשית ביוזמת הצד החלש, ובכדי לשרת את מטרותיו. הווה אומר, כאשר ההפרדה לא נעשית מרצון ואינה משרתת מטרות מעצימות, היא אינה אלא מנגנון דיכוי והדרה של הקבוצה החלשה מעמדות כוח והשפעה (Burnes 1983). מסקנה זו אף מבהירה את ההבדל הקיים לכאורה בין שתי התפיסות של הפמיניזם כלפי פרקטיקות הפרדה, משום ששתיהן מושתתות על עקרון הרצון החופשי. משתי הגישות המתוארות למעלה עולה, כי בלא רצון חופשי הפרדה הינה נוהג פסול, שאינו תורם לקבוצה המופלה ואין לתת לו יד, ואף אין מנוס מהתערבות בפרקטיקות ההפרדה בכדי להבטיח שוויון וחופש פעולה. ברם, התפיסות דנן נבדלות ברף הקובע מתי קיים רצון חופשי. לפי התפיסה הראשונה, על הרצון החופשי להיות מפורש וחד-משמעי, כאשר לחצים חברתיים-תרבותיים שוללים אותו; בעוד שלפי התפיסה השניה קיימת סובלנות רבה יותר ללחצים חברתיים-תרבותיים כל עוד קיים מרחב בו לחצים אלו לא קיימים.

בעניין רגן, ניתן לראות כיצד השופט רובינשטיין עומד על חשיבותו של הרצון החופשי כתנאי ללגיטימיות פרקטיקת ההפרדה, ורואה לנגד עיניו את פערי הכוחות והאינטרסים של בעלי הכוח בקיומה של פרקטיקה זו, בהתאם למצדדי הגישה הראשונה, המכירים בבעייתיות של יישום רצון חופשי בחברות שאינן מאפשרות ביטוי חופשי ושוויוני לשני המינים. במילותיו שלו:

"סבורני, כי בצד הרצון להבטיח שהסדרי הישיבה באוטובוסים יהיו וולונטריים לחלוטין, יש לאפשר גמישות לאותם נוסעים המבקשים לנהוג בעצמם הפרדה מגדרית (בתנאי, כאמור, שזו לא תהפוך יתד ופינה לפגיעה בנשים). ... מודעים אנו לכך, ואיננו שבעי רצון מכך, שקיומה של אפשרות זו עלול להקל במידה מסוימת על שימורו של "לחץ חברתי" כלפי נשים מתוך החברה החרדית שאינן חפצות בהסדרי ההפרדה (אם כי, למצער בקוים בהם האוכלוסיה הטרוגנית, דומה כי יתכן שינוי גם בהקשר זה)...אם אכן סבורים גורמי משרד התחבורה כי החשש "לעימותים עם האוכלוסיה המקומית" ממשי - כיצד הם מצפים מאישה "רגילה" (שאינה בקרית) לנהוג באותה סיטואציה? אם חשש זה ממשיך להיות מציאותי, כיצד ניתן לדבר על וולונטריות?"

ומוסיף וקובע השופט דנציגר, על חשיבות בחינת הפרקטיקה מנקודת מבטן של הנשים: "הייתי מציע לכל אותם גברים שישאלו עצמם כיצד הם היו חשים אילו אך מחמת השתייכותם אל קבוצה מסוימת היו מגדרים את המתחם הציבורי בו הם רשאים להימצא ומחייבים אותם בלבוש מסוג מסויים". השופט דנציגר אינו כופה נקודת מבט חיצונית על פרקטיקת ההפרדה, אלא מבקש לחוות אותה דרך עיניהן של הנשים, ולתת בכך ביטוי למציאות כפי שהן חוות אותה.

הגישה הליברלית

גישה זו מתמקדת בפרט ובזכויותיו, ולפיה לכל אדם זכויות העומדות לו מעצם היותו אדם, ואינן ניתנות לשלילה (לוק 1959). הזכות מוגדרת ככלל חברתי המרחיב או משמר את טווח הפעילות של בעליה, בעוד שהחובה מצמצמת את מרחב הפעילות האמורה (Hohfeld 1946). בין הזכות והחובה קיים קשר הדוק, שכן קיומה של זכות לאדם אחד משמעה קיומה של חובה של אדם אחר כלפיו, ולהפך – העדר זכות לאדם אחד מצביע על העדר חובה אצל אדם אחר, קרי הוא חופשי לפעול או לא לפעול כרצונו (עניין פודמסקי). בתוך כך, זכויות הפרט, לפי התפיסה הליברלית, חשובות יותר מהשגת צדק מצרפי לקבוצה, בין היתר משום החשש שזכויות הפרט יירמסו בשם השגת הצדק הקבוצתי (Glenn 2005). לכן, חסידי הגישה הליברלית אינם אוהדים פרקטיקות הפרדה, כיוון שאלו אך מסווה לדיכוי ולפגיעה (הראל ושנרך 2003), בפרט בחברות אנטי-ליברליות כדוגמת החברה החרדית (רימלט 2003).

לצד זאת, יש הטוענים שהגשמתו העצמית של כל פרט אפשרית בזכות יכולתו להשתייך לקבוצה, לפעול במסגרתה ובהתאם לאמונותיה ובכך לממש את האוטונומיה שלו (Jarvis 1993; Kymlica 1989); מתוך כך, לתרבות המיעוט עומדת זכות לקיום תרבותם והגנה עליה מפני קבוצת הרוב (עניין אביטן; גורדין 2007). זאת משום שעל המדינה המייצגת את תרבות הרוב מוטלת חובה להגן על תרבות המיעוט ולאפשר התקיימותה החופשית, ולמצער להימנע מהתערבות בפרקטיקות הפרדה המוצדקות בשל ייחודיות הקבוצה (עניין קעדאן; עניין אביטן; הראל ושנרך 2003). לכן, השאלה שמציבה הגישה הליברלית היא האם פרקטיקת ההפרדה הינה חלק בלתי-נפרד והכרחי מקיומה של תרבות המיעוט (הראל ושנרך 2003), וכפועל יוצא מכך - האם שימורה מסייע להגנה על תרבות המיעוט בכללותה, ויכולתם של הפרטים החברים בתרבות זו להגשים עצמם באמצעותה. לצד זאת, הגישה הליברלית אינה מצדיקה פגיעה באוטונומיית הפרט בשם הזכות לתרבות העומדת לקבוצת המיעוט. לכן, לפי גישה זו פרקטיקה מוצדקת כל עוד היא מכבדת את זכויות הפרט והאוטונומיה שלו, מאפשרת הגשמה עצמית (גורדין 2007; Kymlica 1989), ומונהגת במידתיות (עניין רגן; הראל ושנרך 2003; מרגלית והלברטל 1998; דוידוב 2008; Barak 2001). בענייננו, למדינה אין חובה גורפת להגן על כל פרקטיקה של המיעוט החרדי, אלא רק על אלו שהכרחיות לקיומו ועונות על הדרישות לעיל. בנוסף, חובה זו קמה להגנת פרקטיקות המופנות ומפועלות על-ידי קבוצת המיעוט כלפי עצמה, אך חובה זו אינה קיימת כשקבוצת המיעוט מבקשת להפעיל פרקטיקות אלו על מי שאינם חברים בה (עניין רגן). עם זאת, גם כשפרקטיקות אלו מופנות כלפי חברי הקבוצה בלבד, עליהן לכבד את האוטונומיה של כל אחד מחבריה בכדי שיהיו לגיטימיות וישללו את הצורך בהתערבות חיצונית.

בעניין רגן אנו רואים כיצד בית המשפט מכיר בזכות לתרבות של קבוצת המיעוט, ובצורך להגן עליה מפני תרבות הרוב. השופט רובינשטיין קובע, כי "השאלה היתה אפוא, כיצד ניתן להבטיח את זכויותיהם של כל המשתמשים בתחבורה הציבורית מזה, ולאפשר למעוניינים בכך לשמור על תפיסתם התרבותית-דתית מזה". ועוד קובע השופט ג'ובראן, כי "הקו העקרוני המנחה הוא שהתחשבות בשיקולי דת ובאורח חיים דתי מותרת, כל עוד היא אינה נועדה לכפות על אדם אחר את מצוות הדת". ברם, פגיעה באוטונומיה פוסלת אפשרות להגן על פרקטיקה בשם הזכות לתרבות של קבוצת המיעוט, כפי שעולה מדבריו של השופט דנציגר, אשר קובע כי:

"במדינת ישראל היהודית והדמוקרטית אין רשויות המדינה יכולות לתת ידן למיסודה של כפייה כאמור ועל המדינה לפעול - באופן פוזיטיבי - על מנת למגרה. הכפייה המדוברת משקפת פגיעה בכבוד האדם ובאוטונומיית הפרט ואינה אלא לדיכויין ולהשפלתן של נשים שאין מקומן אצלנו...המסר שצריכות להשמיע רשויות המדינה בכל התחומים בהם למדינה נגיעה צריך להיות חד משמעי ותקיף - לא תהיה כפייה כאמור."

הגישה הרב-תרבותית

בעוד שהגישה הליברלית מתמקדת בפרט, הגישה הרב-תרבותית מתרכזת בגילויי סובלנות כלפי התרבויות השונות המשכללות חברה מסוימת. סובלנות זו אינה דורשת בהכרח הדדיות לשם הנהגתה (עניין רגן), ויש הטוענים שמתוקף הזכות לתרבות הקמה לקבוצת המיעוט (עניין אביטן; גורדין 2007), על תרבות הרוב לגלות סובלנות גם אם קבוצת המיעוט אינה מגלה סובלנות כלפי תרבות הרוב וערכיה (עניין רגן), ואפילו במחיר פגיעה בזכויות הפרט (בנבג'י 2010), היות שההגנה על קבוצות מיעוט בשם רב-תרבותיות מתחייבת מטעמי צדק ושוויון (בנבג'י 2010). זאת ועוד, אופי השלטון הדמוקרטי מחייב הכרה והגנה על קבוצות מיעוט מפני כוחו הכופה של הרוב (שטרן 2010). כשתרבות הרוב כופה את ערכיה על תרבות המיעוט, היא תורמת להיעלמותה; וכשתרבות הרוב לא מכירה בתרבות המיעוט וצרכיה הייחודים, היא מפלה את חבריה ופוגעת בשוויון המהותי. לכן, מתחייבות שתי מסקנות: האחת היא שההגנה על התרבויות השונות המרכיבות את החברה מגדילה את הרווחה המצרפית (בנבג'י 2010; הראל ושנרך 2003), והשנייה היא שבעוד שלתרבות הרוב קמה חובה לספוג פגיעות מסוימות בערכיו מצד תרבות המיעוט ההפך אינו נכון.

עם זאת, הגישה הרב-תרבותית מציבה גם גבולות לסובלנות. יש הטוענים שהגבולות נקבעים באמצעות איזון בין אינטרסים שונים, כגון המרקם החברתי, חופש הפעולה, כבוד האדם ושוויון (עניין רגן). כפייה, למשל, שוללת את חופש הפעולה ופוגעת בפרטים ובזכויותיהם בצורה שאינה מידתית, ולכן אין לאפשר אותה בשם רב-תרבותיות וסובלנות (עניין רגן), ואין הגיון בכך שתרבות הרוב תיתן יד לדיכוי ואפליה בשם הליברליות. מנגד, יש הטוענים שהגבולות נקבעים באמצעות בחינת האופן בו קבוצת המיעוט תופסת פרקטיקות מסוימות בתרבותה, וככל שקבוצה זו רואה בפרקטיקה כלגיטימית אין להתערב בה (הראל ושנרך 2003). בחינה זו מתבססת על כך שחברות שונות מפרשות את אותן הפרקטיקות באופנים שונים, ועל השקפה לפיה מכיוון שהשפעת קבוצת המיעוט על קבוצת הרוב זניחה, אין לתת למשמעות הניתנת על-ידי קבוצת הרוב משקל רב בהכרעת הלגיטימציה של פרקטיקות. במילים אחרות, לפי התומכים בתפיסה זו, סובלנות כלפי קבוצת המיעוט לא יכולה להתבסס על ערכי קבוצת הרוב (הראל 2010).

אף הגישה הרב-תרבותית באה לידי ביטוי בקביעות שופטי המותב. השופט רובינשטיין עומד על הצורך להכיר באינטרסים של כלל הקבוצות המשתמשות בתחבורה ציבורית, וקובע כי:

"התחבורה הציבורית בישראל שייכת לחברה הישראלית כולה, היא חלק מהמרחב הציבורי השייך לכל קבוצות האוכלוסייה, ולכלל אזרחי המדינה כפרטים - אלה המעוניינים בהפרדה ואלה שאינם מעוניינים בה."

בנוסף, השופט ג'ובראן קובע, כי:

"עלינו כחברה לכבד את תרבותו של האחר ואת מנהגיו, וזאת תוך איזון בין הזכויות והאינטרסים השונים...ערך משמעותי שאמור להדריכנו בסוגיות טעונות אלו הוא ערך הסובלנות...הסובלנות היא עקרון חברתי חשוב שיש לקדמו גם, לעיתים, במחיר פגיעה בזכותו של הפרט... [אולם] גם לסובלנות יש גבולות. גם חברה המכבדת את התרבויות השונות של חבריה צריכה לשים גבולות, שכן לא ניתן להגשים כל פרקטיקה תרבותית כדי מלוא היקפה. יש לקבוע את גבולות הסובלנות תוך איזון בין השיקולים השונים – הכרה בחשיבות הגשמת התרבות כחלק מהאוטונומיה של הרצון הפרטי, אל מול הפגיעה בזכויות אדם בסיסיות, כגון שוויון וכבוד האדם, כתוצאה מאותה פרקטיקה תרבותית."

כלים לניתוח התנגשויות בין תרבויות

המציאות אינה פשוטה כלל, ולכן כדי להכריע האם פרקטיקה ראויה, איננו צריכים לבחור מהי הגישה היחידה שראויה בעינינו, אלא להיעזר בכלים המחשבתיים והפרשניים העולים מכל הגישות דנן. זאת על מנת לבחון האם הפרקטיקה פוגענית, ובמידה שכן, מה מידת הפגיעה הנגרמת כתוצאה מקיומה ומיהם הנפגעים. בבואנו לבחון התנגשויות בין תרבויות, ניתן לגזור מן הגישות המתוארות למעלה מספר כלים פרקטיים, שיסייעו בידינו לבחון את הפרקטיקה הספציפית ומידת השפעתה על קבוצות בחברה ועל החברה בכללותה:

1.  בחינת המקרה דרך כל נקודות המבט הרלוונטיות. לדוגמא, בהתנגשות תרבות הרוב עם תרבות המיעוט, יש לבדוק את נקודת מבטם של חברי קבוצת תרבות הרוב ואת נקודת מבטם של חברי קבוצת תרבות המיעוט, וכן את נקודת מבטם של קבוצות ופרטים בתוך תרבות הרוב ובתוך תרבות המיעוט. בהקשר זה יש לציין, כי ניסיון לבחון את נקודת מבטה של החברה החרדית על-אודות פרקטיקת ההפרדה בעייתית ממספר סיבות. ראשית, בחינת התפיסות הפנים-חברתיות שעולות מפרקטיקות לשם קביעת מידת הלגיטימציה שלהן בעייתית, מאחר שגם בקרב קבוצה אחת עולים קולות רבים התופסים פרקטיקות באופנים שונים (רימלט 2003). הכרה בתפיסות שונות אלו מתאפשרת באמצעות בחינת המקרה דרך עיניהן של הנשים החוות הפרדה זו. שנית, בחינה זו מתעלמת ממבני כוח הקיימים בחברת המיעוט, שמונעים מקולות שונים להישמע, ואף כופים דעה אחת על כלל החברים (רימלט 2003; גורדין 2007).
2. יש לבחון האם לפרקטיקה יש השלכות בתוך תרבות המיעוט ומחוצה לה, על תרבויות מיעוט אחרות או על תרבות הרוב. במידה וישנן השלכות כאלו, עלינו לבחון מי עומד מאחוריהן, כלפי מי הן מופעלות, מה המטרה שהפרקטיקה מבקשת להשיג והאם לפרטים הנפגעים יש יכולת אמיתית להתגונן מפני פגיעה ולהתנגד לפרקטיקה. ככל שיתברר שהאפשרות להתנגד אינה אלא מסך עשן המאפשר צמצום ההתנגדות בפועל לפרקטיקת ההפרדה (Ward 2004), כך גדלה ההבנה שפרקטיקה זו פוגענית במיוחד ואף פסולה. בנוסף, לא ניתן להתעלם מן ההשלכות של פרקטיקת ההפרדה על כלל החברה, ולא ניתן לטעון שכל פעולה של קבוצת המיעוט המשפיעה על קבוצת הרוב זניחה, אלא יש לבחון כל מקרה לגופו, ולוודא שטובת החברה בכללותה נשמרת (ברק 2004).
3. ניתן להצדיק פרקטיקה שאינה מתיישבת עם ערכי תרבות הרוב בשם זכות קבוצת המיעוט לתרבות, אך זאת רק כל עוד לא נפגעת אוטונומיית הפרטים בצורה שאינה מידתית, ולחלופין שהפגיעה נעשית מתוך רצון חופשי ממשי לשם העצמת וקידום הפרטים הנפגעים (ובכך למעשה הפגיעה הופכת לפגיעה לכאורה).

נראה כי בעניין רגן ניתן לזהות התחשבות בכלים עליהם עמדתי לעיל. בית המשפט קבע, כי הגברים החרדים הם שמנהיגים את פרקטיקת ההפרדה, ואף קיבלו סיוע מנהגי האוטובוסים. עוד נקבע, כי ההפרדה מופנית כלפי כלל הנשים, ולא רק הנשים החרדיות, בתחבורה הציבורית. מטרת ההפרדה אינה שמירה על הצניעות, בשל העובדה שגברים יכולים לשבת בתחום הנשים באין מקומות ישיבה, ונשים אינן יכולות להתנגד, לכן מטרת ההפרדה – הדרה והשפלה. בהינתן היעדר רצונן החופשי המובהק של הנשים, וכן משום שההפרדה מתקיימת בתחבורה הציבורית, יש לפעול בצורה מידתית המבטיחה את אוטונומיית נוסעי האוטובוסים ורצונם החופשי. לכן, בית המשפט קבע, כי יש לאסור כפייה פיזית של הפרדה, וגם למנוע כפייה חברתית שלה. במידה ונשים ירצו להמשיך לשבת באחורי האוטובוס בנפרד מהגברים, הן יוכלו לעשות זאת.
יש לציין, כי מעת מתן פסק-הדין חברות האוטובוסים אכן פרסמו שלטים המורים על איסור כפיית ישיבה נפרדת בהתאם לקביעת בית המשפט, אך העיתונות החרדית מסרבת לפרסם מודעות בדבר איסור זה בניגוד לפסיקת השופט רובינשטיין. סירוב זה עשוי להעיד על קיומם של לחצים חברתיים המופעלים על נשים, ומונעים מהן בחירה חופשית. סירוב זה משקף את חוסר ההסכמה עם תפיסת השוויון המגדרי, שבתורה מובילה ללחצים דנן.

סיכום

התערבות בפרקטיקות הפרדה אינה מתחייבת מעצם קיומן של פרקטיקות אלו. מחד גיסא, אם קיימת פרקטיקה פוגענית אך קמות הצדקות להגנתה, לא עולה הצורך להתערב בה; אולם, במידה וטיבה ישתנה ייתכן ותאבד הצדקותיה, ותהיה חשופה להתערבות. מאידך גיסא, אם פרקטיקה פוגענית ולא עומדות לזכותה הצדקות, חלה על המדינה חובה להתערב בה כדי להבטיח את זכויותיהם של הפרטים הנפגעים ממנה. התערבות זו מקדמת הלכה למעשה את השוויון – מטרה נעלה לכשעצמה, אך מטרה זו אינה מקדשת את כל האמצעים. למשל, התערבות יתר של קבוצת הרוב וכפיית ערכים על קבוצת המיעוט עלולה להוביל לרמיסת זכויות הפרטים החברים בקבוצה האחרונה (בנבג'י, 2010), ואף להרס המרקם החברתי הייחודי של חברי קבוצה זו (גורדין 2007; Jarvis 1993); בנוסף, התערבות יתר משפטית עלולה להוביל לאובדן אמון הציבור בבית המשפט (עניין רסלר; עניין לאו"ר), ולהתדרדרות בציות לחוק ובאכיפתו. לכן, על ההתערבות בפרקטיקה להיות מידתית (עניין רגן; עניין חורב; הראל ושנרך 2003; מרגלית והלברטל 1998), ועל האמצעי המופעל לקידום השוויון להיות האמצעי בעל הפגיעה המינימלית בקבוצה עליה הוא מופעל. ככל שהפגיעה בשוויון רבה ורחבה יותר, כך עולה מידת ההתערבות הנדרשת.

בשולי הדברים, יש לציין, כי ראוי שהשלטון יעשה שימוש בכוחו הכופה בצורה המשפיעה במישרין על יחסים בין פרטים בחברה. ללא התערבות השלטון והסדרת החיים הפרטיים נמצא במצב כאוטי. בלא התערבות, השלטון מכשיר פגיעה בפרטים החלשים (גורדין 2007; Siegal 1996). הכוונת ההתנהגות נדרשת להבטחת קיום החברה, והחוק בעל חשיבות מרכזית להכוונה זו (עניין קסטנבאום; עניין ארביב). ודוק: השלטון לא נמנע מהכוונת התנהגות הפרטים בספרה המשפחתית, ואף בספרה הדתית (ס' 176, 181, 351 לחוק העונשין; עניין בבלי). כפי שקבע הנשיא ברק "אין פעולה, שהמשפט לא חל עליה" (עניין רסלר). לכן, לא ניתן לטעון לקיומו של תחום בו לשלטון אין יכולת הסדרה או שההסדרה בו אינה ראויה, אלא שמידת ההתערבות המיושמת נדרשת להיות מידתית לפגיעה. הווה אומר, אין גבול א-פריורי המגביל התערבות בפרקטיקות פוגעניות, ויש לבחון כל מקרה ונסיבותיו לגופו.

ארצה להוסיף ולטעון, כי בעוד שהכלים אשר מניתי לעיל יושמו בעניינינו על הפרדה מגדרית באוטובוסים, לדעתי ניתן להחילם בכל מקרה של התנגשות תרבויות. התנגשויות אלו יוצרות מתחים, והינן בעלות מורכבויות רבות. לכן, קיימת חשיבות מירבית לקיומם של כלים המאפשרים הכרה וניתוח של מכלול הרבדים המרכיבים את מציאות חיינו, ובכך יבטיחו שוויון מהותי. כפי שאמר השופט אלון בעניין ז'רז'בסקי:

"חירות, שוויון, צדק אינם רק ערכי-יסוד; הם גם מושגי-יסוד הקודמים לשיטה משפטית וקיימים מעל ומעבר לה כל עוד קיימים ערכים מוסריים אלה בלבבות בני-אדם, הם ימנעו את הידרדרות החברה והשיטה המשפטית."

ברם, בעוד שכלים אלו מאפשרים להכיר במורכבותה של המציאות החברתית הקיימת, ומציעים נקודת איזון המתחשבת במורכבות זו, הם אינם מאפשרים פעולות הנדרשות לעתים לשם ערעור התפיסות הקיימות בקרב כלל הציבור – נשים וגברים כאחד – ובכך לשנות את פני החברה. מקום שקצרה ידם מלהושיע, עלינו לזרוע את זרעי השינוי בכלים הנתונים לכל גבר ואישה בחברה דמוקרטית, בכדי להבטיח את זכויותיהם של כל הנשים והגברים המתבקשות בחברה כזו.

חיים אברהם הינו סטודנט לתואר בוגר בפקולטה למשפטים ובתכנית אמירים למצטיינים.


ביבליוגרפיה

• בג"צ רגן נ' משרד התחבורה (טרם פורסם, 2011)
• בג"ץ 6698/95 קעדאן נ' מינהל מקרקעי ישראל, )(טרם פורסם, 2000)
• בג"ץ 5016/96 חורב ואח' נ' שר התחבורה ואח', פ"ד נא(4) 1 (1997). 
• בג"ץ 1000/92 חוה בבלי נ' בית הדין הרבני הגדול , פ"ד מח(2) 221 (1994)
• בג"ץ 1635/90 יוסף ז'רז'בסקי נ' ראש הממשלה, מר יצחק שמיר , פ"ד מה(1) 749 (1991).
• בג"ץ 142/89 לאו"ר נ' יו"ר הכנסת, פ"ד מב(3) 529 (1990)
• בג"ץ 528/88 אליעזר אביטן נ' מינהל מקרקעי ישראל, פ"ד מג(4) 297 (1989)
• בג"ץ 910/86 רסלר נ' שר הבטחון פ"ד מב(2), 441 (1988) 
• ע"א 294/91 חברת קדישא גחש"א "קהילת ירושלים" נ' ליונל אריה קסטנבאום , פ"ד מו(2) 464 (1992)
• עע"א 1613/91 אורית ארביב נ' מדינת ישראל , פ"ד מו(2) 765 (1992)
• ע"פ 99/51 פודמסקי נ' היועץ המשפטי, פ"ד ו(1) 341 (1952)
• בנבג'י, יצחק, 2010. "צדק, העדפה מתקנת ורב תרבותיות," בתוך ידידה שטרן (עורך), צדק שלי, צדק שלך - צדק בין תרבויות, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, עמ' 149-172.
• ברק, אהרון, 2004. שופט בחברה דמוקרטית. ירושלים: הוצאת כתר.
• גורדין, רחל, 2007. "'שבת בבוקר יום יפה': מאבקן של נשים בקהילה האורתודוכסית לשותפות בבית הכנסת ובריטואלים הדתיים," בתוך עיונים במשפט, מגדר ופמיניזם, תל אביב: נבו, עמ' 143-187.
• דוידוב, גיא., 2008. "עקרון המידתיות בדיני העבודה". עיוני משפט 31: 5-56.
• הלפרין קדרי, רות, 2005. "מזונות אישה: מתפישה של שונות לתפישה של (אי)-שוויון". משפט וממשל 7: 767-811.
• הראל, אלון, 2010. "מה הופך פרקטיקה חברתית לפסולה," בתוך ידידה שטרן (עורך), צדק שלי, צדק שלך - צדק בין תרבויות. ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, עמ' 221-241.
• הראל, אלון, ושנרך, אהרון, 2003. "ההפרדה בין המינים בתחבורה הציבורית". עלי משפט 3: 71-97.
• לוק, ג'ון, 1959. המסכת השניה על הממשל המדיני. ירושלים: חברה להוצאת ספרים על-יד האוניברסיטה העברית.
• מטר אל נח'אל, ממוחמד, 1993. הפרדה באמצעי תחבורה במרחב המטרופוליני של מזרח-ירושלים. ‫ ירושלים : האוניברסיטה העברית.
• מרגלית, אבישי, והלברטל, משה, 1998. "ליברליזם והזכות לתרבות," בתוך מנחם מאוטנר, אבישי שגיא, ורונן שמיר (עורכים), רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית: ספר הזיכרון לאריאל רוזן-צבי ז"ל, תל אביב: הוצאת רמות, עמ' 93-105.
• רימלט, נויה, 2003. "הפרדה בין גברים ונשים כהפליה בין המינים". עלי משפט 3: 99-140.
• שטרן, ידידיה, 2010. "צדק שלי, צדק שלך: פלורליזם משפטי בישראל". בתוך ידידה שטרן (עורך), צדק שלי, צדק שלך - צדק בין תרבויות, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, עמ' 325-291.

• Brown v. Board of Education 349 U.S. 294 (1955)
• arak, Aharon, 1996. “Constitutional human rights and private law”. Revue d'etudes constitutionnelles 3: 218-281.
• Burnes, Michael, 1983. “The exlusion of women from influential men’s clubs: The inner sanctum and the myth of full equality”, Harvard Civil Rights: Civil Liberties Law Review 18: 321-408
• Jarvis, Peter. “Fear of learning and cultural certainty in late modernity,” in Yaron Kalman (ed.), Meeting of Cultures and Clash of Cultures:‎ Adult Education in Multicultural Societies, Jerusalem: Magnas.
• Maly, Michael, 2005. Beyond Segregation:‎ Multiracial and Multiethnic Neighborhoods in the United States. Philadelphia: Temple University Press.
• NEWCOMB HOHFELD, W. FUNDAMENTAL LEGAL CONCEPTIONS 1946. pp. 36
• ‏ Ward, Ian, 2004. Kantianism, Postmodernism, and Critical Legal Thought. Dordrecht : Kluwer.

וידויו של גבר לבן מאולמן: הומברט הומברט כמספר לא-מהימן בלוליטה / נעה ליטמנוביץ'

המפגש עם מספר לא מהימן חושף ומדגיש את מערכת היחסים הלא שוויונית הקיימת בין הקורא לבין טקסט. מפגש זה מאותת לקורא כי אין הוא השולט ברגשותיו בכל הנוגע לעלילה ולדמויות, וכי הפרשנות שלו לטקסט מובנת באופן מניפולטיבי בידי המספר. חוסר מהימנותו של הומברט הומברט, דמות המספר הגיבור ביצירת המופת של ולאדימיר נאבוקוב ([1955] 1986) לוליטה, מהווה חלק בלתי נפרד מדמותו בפרט ומן העלילה בכלל. לחוסר מהימנותו של הומברט מספר פנים המשפיעים באופנים שונים על העלילה, אפיון הדמויות, הפרשנות של הקורא המובלע, ועל הרבדים המטא-טקסטואלים של היצירה. במאמר זה אבקש לבחון את הפנים השונות של חוסר המהימנות לאור ההבחנות של ויין בות' הנוגעות למספרים לא-מהימנים (1961 Booth). תחילה אבקש לעמוד על חוסר המהימנות של הומברט המתאפיין בפער שבין המספר למחבר המובלע, או ההתכוונות של הטקסט. לאחר מכן, אבקש להבין מדוע הקורא המובלע אינו יכול לשים את מבטחו במספר וכן את המוטיבציות והנסיבות שבגללן הומברט אינו משקף נאמנה את המציאות. לבסוף, אבקש להאיר את תפקידו של חוסר המהימנות ביצירה.

עדן וייץ, עיבוד פריים מתוך לוליטה, סרטו של סטלני קיובריק.

לוליטה הוא יומן הווידויים של הומברט הומברט, המספר על האובססיה החולנית שלו לדולורס הייז, בתו החורגת בת השתים עשרה אותה הוא מכנה לוליטה. לאחר מותה הפתאומי של אמהּ נותרת לוליטה תחת חסותו הבלעדית של הומברט. הומברט לוקח עימו את לוליטה למסע-בריחה ברחבי ארה"ב שבמהלכו מתפתחת בין השניים מערכת יחסים מינית.

את סיפורו של הומברט הומברט אנחנו שומעים מפיו שלו כמספר-גיבור המוצג גם כמחבר של היצירה. סיטואציה זו יוצרת מורכבות ייחודית בחלוקת התפקידים הספרותיים בטקסט. מחבר הספר כדמות, המתקיים-מתחרה לצד המחבר המובלע, הוא הדמות אליה מייחס הקורא את כתיבת הספר. הקורא מתוודע אל המחבר המובלע דרך מכלול הבחירות שלו: העלילה, התחבולות הספרותיות ודמויות אחרות המאירות את הומברט. גם הקורא המובלע, אליו מייחס המספר את קריאת כתביו, נוכח בלוליטה כדמות, אליה מרבה הומברט לפנות בצורה גלויה: "מושבעותי הרגישות, אני אפילו לא הייתי הראשון במאהביה" (נאבוקוב [1955] 1986, 138).

אחת מארבע ההגדרות הבסיסיות של בות' למספר לא-מהימן מתייחסת למצב בו המספר מביע ערכים ותפיסות עולם השונים מאלו של המחבר המובלע, כפי שהן עולות ממקורות אחרים בטקסט (Olsan 2003). דומה כי כשדנים בלוליטה ראוי להתחיל דווקא בחוסר מהימנות מסוג זה, שכן למרות מורכבותה היחסית (יעקבי 1985), היא משקפת רובד ראשוני וגלוי בחוויה של הקורא. נקודת המוצא של המספר ומתוך כך של הקורא המובלע, היא כי על רקע הרומן של הומברט עם לוליטה והמשיכה שלו ל'נימפיות', הכינוי שהומברט טבע לאותן בנות תשע עד ארבע-עשרה שניחנו ב"טבע שדי" (נאבוקוב [1955] 1986, 20), קיים בין הומברט לבין הקורא חוצץ ערכי מובהק. הפער הערכי הנוצר בעקבות סטיותיו של הומברט מותיר את הקורא באי שקט מוסרי, המוביל אותו לתור בין דפי הספר אחר המחבר המובלע, ולברר היכן הוא מתמקם ביחס לסוגיה זו; האם יהיה שותף לדעותיו של הומברט או שמא יתמקם כנגדו, יחד עם הקורא.

תשובה ראשונית לכך אינה מאחרת להגיע. כבר בהקדמה של הספר, הנכתבת כביכול על ידי דמותו של העורך ג'ון ריי הבן, שקיבל את כתב היד של לוליטה מפרקליטו של הומברט, מובהר המרחק בין העמדה של הומברט לעמדה ה'רשמית' של הטקסט. ההקדמה אינה מסתפקת בתיאור מערכת יחסים נורמטיבית בין העורך לבין מחלתו של הגיבור, בכך שהיא מבהירה כי סטיות נכללות בנושאי המחקר האקדמי של ג'ון ריי, אלא היא גם מציגה דעה ברורה על הומברט: "בלי כל ספק הוא מזוויע, הוא מאוס, הוא דוגמה מבהיקה לצרעת מוסרית, תערובת של דורסנות וליצנות ..." (נאבוקוב [1955] 1986, 9). בנוסף, הקביעה ש"הכנות הנואשת המחלחלת מבעד לווידויו אינה עושה אותו נקי מחטאים שטניים בערמומיותם" (נאבוקוב [1955] 1986, 9), אף מרמזת על משנה הזהירות שבה צריכים לנהוג עם מילותיו החלקלקות של הומברט. מנגד, ההקדמה אינה משאירה את הקורא מרוחק ומנותק, אלא למעשה מאפשרת לו להתקרב אל הטקסט בכך שהיא יוצרת ריחוק אסתטי בינו לבין הטקסט; דבריו של העורך על הספר כיצירת מופת השואבת את קוראיה בקסמה, על אף הזוועות המתוארות בה, מעניקים לקורא את האישור החברתי לו הוא זקוק על מנת לצלול היישר אל בין זרועותיו של הומברט.

למרות ההצהרות החותכות בהקדמה והוראות ההכוונה הניתנות לאופן בו ראוי לקרוא את הסיפור ולהבין את דבריו של הגיבור, דומה כי מרגע שהמושכות עוברות לידיו של הומברט, הוודאות ביחס לעמדת המחבר מתפוגגת. הבמה הנרחבת שמקבלות פנטזיות חיות ומפעימות בתוך המונולוג הסוחף והטוטאלי של הומברט, מעלה מחדש את השאלה האם הטקסט מעביר ביקורת על גיבורו. החל משלב זה, דומה כי התשובה לשאלה על ההתכוונות של הטקסט ניתנת באמצעות אירוניה, שלפי בות', היא היוצרת את המרחק בין המחבר לבין המספר. אירוניה מסוג זה נוצרת כאשר נולד חיבור (כמעט) בלתי אמצעי בין המחבר המובלע לקורא. השניים מתוודעים אל משהו שהמספר עצמו אינו מודע אליו או מבינים משהו עליו שהוא אינו מסוגל לראות, דבר המעמיד את המספר כמושא של האירוניה (Olsan 2003).

בניגוד לביקורת המפורשת המועלית בהקדמה, לא ניתן להבחין בקלות בביקורת של המחבר המובלע על הגיבור. מעבר לכך שקולו של הומברט הוא כמעט היחיד הנשמע בסיפור – למעט מקרים בודדים של ציטוט ישיר של דמויות אחרות, שגם לעריכתם ולהעברתם הוא אחראי – נראה כי הומברט מודע לביקורת כלפיו, בתור אדם ומספר, ומוכן להיאבק בה. לא בכדי נשמעים דבריו של הומברט ככתב הגנה בו הוא פונה פעמים רבות אל הקוראים כמעין חבר מושבעים שעתיד להכריע את גורלו: "אני אומנם מתעכב... אך זה מפני שאני רוצה להוכיח בכל תוקף שאינני, ומעולם לא הייתי, ולעולם לא הייתי יכול להיות, בריון מנוול" (נאבוקוב [1955] 1986, 134). מודעותו של הומברט למצבו הרגיש, תחושתו הפנימית כי הוא נמצא במשפט ותפיסתו החדה את המציאות מקשים על הקורא והמחבר לתקשר מאחורי גבו. הוא אומנם מודה באופן מיידי בפשעיו כאוהב "נימפיות" (נאבוקוב [1955] 1986, 20) וכרוצח אך הוא אינו מוכן לקבל על עצמו גזר דין מהסוג שגזר עליו העורך, גזר דין המדיר אותו מהחברה וממתג אותו כבריון חולה נפש. הוא מגייס לעזרתו את יכולתו המופלאה לספר סיפור ואף נוטה להתערב דווקא באותם מקומות שבהם אירוניה הייתה עשויה להיווצר.

כך לדוגמה כאשר מגלה הומברט בשיחה עם גברת הייז, אמה של לוליטה, על תוכניותיה לשלוח את בתה לקייטנה מתוך טענה כי זו עדיפה על פני ההטרדה של "אדונים מלומדים וביישנים" (נאבוקוב [1955] 1986, 67), הוא שואל בתגובה האם היא בטוחה שיהיה לדולורס טוב שם. אלמלא הקדים את הקורא והוסיף בסוגריים את מחשבותיו על עצמו: "עלוב! עלוב להדאיב!" (נאבוקוב [1955] 1986, 67), היה הקורא חושב על הומברט דבר מה דומה. מחשבה זו הייתה פועלת לרעתו של הומברט, מערערת את המודעות העצמית הגבוהה שהוא מתיימר להפגין ומציגה את דבריו באור אירוני. אך כאשר הביקורת מועלית על הכתב דווקא על ידו, היא רק מחזקת את שליטתו: הומברט, כמספר, שולט בפרטי העלילה, ומעבר לכך הוא גם מצליח לנווט את מחשבותיו של הקורא בעזרת כישוריו הרטוריים.

עם זאת, ככל שהעלילה מתקדמת הומברט מתקשה לשלוט בטקסט עד כדי כך שאינו מצליח עוד להתחמק מזרועותיה של האירוניה. לאחר שהייז משאירה להומברט מכתב בו היא מצהירה בפניו על רגשותיה ומחייבת אותו לבחור בין לעזוב את הבית לבין להישאר ולחיות כבן זוגה, מתחיל הומברט לדמיין את חייו בסיטואציה כזו: "דמיינתי לעצמי (בתנאי ראות חדשים ומצויינים) את כל הליטופים החטופים שבעלה של אמה יוכל להרעיף על נימפיתו. אאמץ אותה בזרועותיי שלוש פעמים ביום, כל יום. כל צרותי יימוגו. איהפך להומברט הבריא. 'להחזיקך קלות על ברך רחומה ועל לחיך להטביע נשיקה-של-אב חמה...' הומברט המשכיל!" (נאבוקוב [1955] 1986, 74). עוצמת התשוקה והקרבה של התגשמות הפנטזיה מסמאים את עיניו של הומברט מלראות שהוא מאבד את אחיזתו באותו חבר מושבעים. ברגע של היסח הדעת הוא פורש תיאור שהקורא כבר אינו יכול לשאת. דומה כי הסלידה מהומברט בעקבות תיאור זה נובעת מעל לכל בשל הטשטוש שהוא יוצר בין מערכת יחסים בין אב לבתו, הנתפסת כמפגש אנושי הבנוי על אהבה ורצון לגונן, לבין מערכת היחסים שלו ושל לוליטה. הדימוי של יחסי אב ובתו, הגדל לממדים מפלצתיים ככל שהעלילה מתקדמת, פוער תהום עצומה בין הקוראים לבין הומברט. אל תווית הסטייה הפדופילית, המודבקת כבר על הסיפור שלו ושל לוליטה, מתווספת עתה תווית קשה עוד יותר של גילוי עריות. הומברט, שמשקיע כל כך בלקרב את עולמו לזה של הקורא, הולך צעד אחד רחוק מידי, צעד שחושף את טיבו האמיתי של הומברט בפני הקורא ומגלה בבירור כי קיים מרחק בין הגיבור לבין המחבר המובלע. האירוניה מקבלת את חותמה הסופי כאשר הומברט מוסיף לפנטזיה שלו את המחשבה שכאשר יבנה את התא המשפחתי, מעורר החלחלה, הוא יהפוך להיות בריא.

הפער בין תפיסת המציאות של הומברט לבין האופן שבו הקורא מבין את חייו מוביל לחשד שהמספר לוקה בסוג נוסף של חוסר מהימנות. הקורא נדרש לשאול האם הומברט אמין והאם אפשר לסמוך עליו שיספר את האמת אודות המתרחש, אודות האנשים שהוא פוגש ואפילו אודות עצמו. כבר בהקדמה לטקסט, עוד לפני שאנחנו מכירים את הומברט, התשובה נראית ברורה: "הכנות הנואשת המחלחלת מבעד לווידויו אינה עושה אותו נקי מחטאים שטניים בערמומיותם" (נאבוקוב [1955] 1986, 9; ההדגשה שלי). נראה שהכנות של הומברט כאדם ומספר אינה מוטלת בספק על אף הריקבון המוסרי שלו. הוא אולי פושע ואדם לא מוסרי, אך הוא משתף אותנו במעשיו ורחשי ליבו החריגים ופתוח לגבי התנהגותו והשלכותיה. פניות רבות אל הקורא נועדות להוכיח, שעל אף שהוא חושב ופועל באופן שאף אחד מ"קוראיו המלומדים" (נאבוקוב [1955] 1986, 136) לא היה מאשר, הוא עדיין מציג את הדברים כמות שהם.

כעת אבקש להראות כי על אף המאמצים של הומברט ושל הטקסט להציג את המספר כאמין למרות סטייתו המוסרית, הומברט מתגלה לבסוף כמספר לא מהימן גם ברובד זה. לחוסר מהימנות מסוג זה השלכות הרות גורל, בין היתר גם על האופן בו דמותה של לוליטה מעוצבת בעיניי הקורא.

התפיסה השגויה של הקורא בנוגע לכנותו של הומברט נסדקת, בין היתר, לאחר שזה הולך לבקר את לוליטה, בזמן שהגברת ריצ'רד שילר נמצאת בביתה. הומברט לא שמע מלוליטה מאז נעלמה מבית החולים בו אושפזה. היעלמותה מביאה את המסע המוטרף של השניים ברחבי ארה"ב לקיצו, ומותירה את הומברט המום וחסר אונים. המפגש איתה, לאחר שנים של געגוע אובססיבי, מעורר אצלו רצף של זיכרונות על התקופה בה לוליטה הייתה בחזקתו. עבור הקורא, הזכרונות מעניקים הצצה חוזרת אל סצנות ורגשות שלא זכה לראות בזמן אמת, אל פרטים שהועלמו או הוחלפו, ואל רמזים שלא פורשו כהלכה.

בזיכרון הראשון מתוודה הומברט כי "על מנת ליהנות במנוחה גמורה מן ההזיות שלי, החלטתי בתוקף להתעלם מן העובדה המנקרת עיניים שלגבי לוליטה לא הייתי בן זוג, גיבור זוהר...אלא רק זוג עיניים ורגל של שריר נבלע" (נאבוקוב [1955] 1986, 290). מכאן, שהומברט עיוות לחלוטין את האופן שבו לוליטה ראתה אותו. אמנם ברגעים יוצאי דופן כאשר הומברט מצטט את דבריה בדיבור ישיר או אפילו במבע משולב נגלים רמזים על טיבה של מערכת היחסים בין השניים. כך למשל בתיאור ריב סוער בו צורחת לוליטה ומאשימה אותו בכך שאנס אותה ורצח את אמה. אך רגעים אלו זניחים ביחס לדיבור העקיף שמאפיין את מרבית הספר ונבלעים בתוך הרקע שהניח לנו הומברט מבעוד מועד: ים של פנטזיות על חיוכים ופיתויים שזכה לקבל מלוליטה וטענות על כך שהוא מנסה להנעים את זמנה ככל יכולתו.

בזיכרון השני מצטט הומברט משפט של דולורס החושף את קצה קצהו של עולמה הרגשי ההרוס של הילדה: "את יודעת, מה שכל כך נורא במוות זה שאת לגמרי לבדך" (נאבוקוב [1955] 1986, 291). התחושה הרגעית של ההתוודעות רק מדגישה את החשכה הגדולה בה שרוי הקורא ביחס לדולורס לאורך כל הסיפור. הגיבור-מספר לא יודע דבר על מושא הפנטזיה שלו כי, כפי שהוא גם מסביר בעצמו, העולם הנורא שבו חיו מנע כל תקשורת בין השניים: "אינני יודע דבר על נפשה של חמדתי ... מחוזות פז הוזים שהיו חתומים ונעולים בבירור ובמוחלט בפני הומברט הומברט" (נאבוקוב [1955] 1986, 291). דבריו מאירים באור אחר את הנסיעות הארוכות, הריבים, השתיקות וההתפרצויות. דומה כי עתה הופך הקורא לקורבנה של האירוניה, כאשר הוא מבין שלא טרח לברר באמת על נפשה של הילדה לאורך כל דפי הספר.

להומברט סיבות טובות למנוע פרטים מקוראיו. כפי שראינו, כמספר הוא מודע לקורא ולביקורת האפשרית שלו על חייו ומעשיו, ומתוך כך הוא מעוניין לטשטש את הגבולות הברורים בין טוב ורע המרחיקים את הקורא ממנו. ואכן הזכרונות של הומברט הם נקודות השוואה, דרכם ניתן להיווכח כי לא קיבלנו תמונה מהימנה של המציאות. אך ההפתעה של הומברט נוכח אוזלת ידו להכיר את לוליטה מצביעה על כך שקיים הסבר נוסף לפער בין הגרסאות. הומברט אינו מסוגל לספר את לוליטה. הוא אינו מסוגל מכיוון שהוא לא מכיר אותה ומכיוון שהוא רואה את העולם ובעיקר אותה דרך המחלה שלו והאובססיה שלו כלפיה. בסיכומו של דבר, הומברט מספר את סיפור חייו דרך המיקוד המצומצם בו הוא ניחן כדמות. באותו אופן, הפרספקטיבה המוגבלת הזו מפריעה לו לספר את עצמו ולכן פעמים רבות כשהוא מאפיין את עצמו אפיון ישיר הוא נוקב בתכונות אופי שאינן מתיישבות עם המעשים שלו: "למרות מראיתי הגברית, הנני ביישן להחריד. נשמתי הרומאנטית נעשית כולה לחה ומתחלחלת לעצם המחשבה שאסתבך באיזו אי-נעימות איומה ומגונה" (נאבוקוב [1955] 1986, 57).

חוסר המהימנות של המספר מהדהד ברבדים רבים של היצירה. מעבר לכך שהוא משפיע על האופן שבו הקורא מאפיין את הדמויות ומערער על הפרשנות המילולית לדבריו של המספר, חוסר המהימנות מייצר השתמעויות גם ברובד הספרותי. חוסר המהימנות המתגלה במספר מטיל ספק בקרב הקורא לגבי היכולת הבסיסית של המספר לתווך עבורו את הסיפור. בכך הוא מערער על החוזה הסמלי הנחתם בין הקורא למספר, הנבנה על אמון של הקורא במספר, והופך את הטקסט לכזה השומט מתחת לרגליו את זכות קיומו. במקרה של לוליטה אמירה זו מקבלת תוקף נוסף לאור העובדה שהומברט הוא לא רק מספר, אלא גם כותב – ושקריו, תעלוליו ותחבולותיו נעשים באמצעות המילה הכתובה. כיאה למודרניזם, אליו משתייכת היצירה לוליטה, משתמעת מכאן ביקורת חריפה על האמנות. ראשית, על היכולת להעביר לנו את המציאות, לתעד אותה כפי שהיא באמת, כפי שהומברט טוען לעשות: "אבל אני אינני משורר, אני רק רושם רשומות דקדקן ומסור" (נאבוקוב [1955] 1986, 76). כאשר נחשף בפנינו הפער הגדול בין הכתוב לבין המציאות, פער שלא ניתן להשלימו אלא רק לשער את גבולותיו, מתברר כי היצירה מעמידה לא רק את המספר באור אירוני אלא גם את היצירה הכתובה עצמה.

ביקורת נוספת העולה מתוך חוסר מהימנותו של הומברט נוגעת לכוחו של האמן לשנות את המציאות. רגע לפני מילות הסיום של הסיפור מעלה הומברט זיכרון אחרון. הוא נזכר שבאחד הימים, אחרי שדולורס ברחה ממנו, נאלץ לעצור בצד הדרך כתוצאה מבחילה שתקפה אותו. בעודו מתבונן מרחוק על הנוף מתברר לו לפתע כי הוא שומע את קולותיהם של חבורת ילדים. המספר מעיד על עצמו כי אז ידע "שהדבר הנואש והנכמר ביותר לא היה העדרה של לוליטה מחיי, אלא זאת, שקולה נעדר מאותה מזיגה של קולות" (נאבוקוב [1955 1986, 314). הומברט מבין כי הוא גנב ללוליטה את ילדותה ושינה לבלי הכר את מסלול חייה. אך הומברט לא הסתפק בגניבת ילדותה של לוליטה. בתחילת היצירה מספר לנו העורך שכותרת הרשימות של הומברט היתה "לוליטה או וידויו של גבר לבן מאולמן" (נאבוקוב [1955 1986, 7). בעוד שהכותרת השנייה משקפת בצורה טובה יותר את התוכן האמיתי אליו נחשף הקורא, הבחירה בשם "לוליטה" יוצרת אשליה שאותה ילדה אכן נוכחת בין דפי הספר וכי המטרה של הסיפור היא אכן, כפי שהומברט גורס, להחיות אותה בליבות הדורות הבאים. לנוכח שבירת סמכותו של הומברט כמספר, עם זאת, עולה השאלה את מי הוא באמת מחיה. דומה כי הומברט מביא בפנינו רק את "לוליטה", אותה יצירה בדיונית, מושא ריק שהוא בדה מליבו. כשאנחנו מתבוננים על ההשלכות של חוסר מהימנותו של הומברט, על הכישלון שלו לתווך ולתעד את לוליטה כאדם וכילדה, אנו מבינים שהוא גונב גם את קולה הספרותי (פרי 1986).

נעה ליטמנוביץ היא תלמידת שנה שלישית בתכנית אמירים ובחוג לכלכלה ועוזרת מחקר במחלקת המחקר של בנק ישראל.

ביבליוגרפיה

• יעקבי, תמר, 1985. "הקורא והנורמות של מהימנות בתקשורת הספרותית", הספרות 2: 5-34.  
• נאבוקוב, ולאדימיר, [1955] 1986. לוליטה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
• פרי, מנחם, 1986. לוליטה (אחרית דבר). תל אביב: הקיבוץ המאוחד, עמ 334-352.
• Booth,Wayne, 1961. The Rhetoric of Fiction. Chicago: Chicago University Press.
• Olsan, Greta, 2003. "Reconsidering Unreliability: Fallible and Untrustworthy Narrators", Narrative 11: 93-109.

דקרט, הריבוע השחור של מלביץ' ותפיסת הסופי את האינסופי / תום מנוביץ'

הספר הגיונות על פילוסופיה ראשונית מאת רנה דקרט ([1641] 1980) פורסם לראשונה בגרסתו הלטינית בשנת 1641. בעיני רבים הוא נתפס כאבן פינה של הפילוסופיה המודרנית וכמציינו של קו התפר בינה לבין קודמתהּ, הפילוסופיה הסכולאסטית של ימי הביניים. קביעה זו אינה רק הבחנה היסטורית אלא גם פילוסופית. בניגוד לשיח הסכולסטי שמסקנותיו בנושאי יסוד הוכרעו מראש על ידי הדוֹגמה הקתולית, דקרט השתית את הפילוסופיה החדשה שלו על ספק מתודי שאף אמונה אינה חסינה בפניו, ושבעזרתו האמין שיוכל לא רק ליצוק יסודות חדשים לידיעה ודאית ומדויקת של העולם אלא אף לספק תשובה מוחצת לאלו שפקפקו באמיתות האמונה הנוצרית. כך קרה שעמד בפני משימה כמעט בלתי-אפשרית: לייסד תורה פילוסופית שצידוקה המתודי מצוי בהטלת ספק עמוק בכל אמונה קודמת אף שאסור שתסתור בתוצאותיה הסופיות את עיקריהן של אותן אמונות קודמות.

תוצאות התהליך של דקרט בהגיונות באות לידי ביטוי במפגש בין שני הנושאים שסביבם נסבה החקירה: העצמי – המייצג את המהפכה המחשבתית בפילוסופיה של דקרט, ואלוהים – המייצג את תפיסות העולם הקדם-מודרני. לכאורה, דקרט משמר בהשקפתו האונטולוגית את סדר העולם שבו אלוהים הוא הבורא והאדם הוא הנברא, אך המהלך הפילוסופי שהוא מבצע פותח פתח לפרשנות הפוגמת בהיררכיה זו. היתרון לעצמי נובע מתורת ההכרה של דקרט: ייחוס קיום לאלוהים תלוי בייחוס קיום לעצמי, והאלוהות נמצאת לכן בעמדה אפיסטמית נמוכה יותר. דקרט מאפשר ייחוס קיום רק לדבר שאותו הוא יכול להכיר באופן ודאי - העצמי - ובכך משתית את האונטולוגיה על האפיסטמולוגיה שלו. בצורה זו, תלות אפיסטמית ניתנת לתרגום לתלות אונטולוגית, ונסלל הנתיב לתפיסה של העצמי כראשית מכוננת וכמקור שיפוט לעולם הסובב אותנו, פרשנות החולקת באופן מובהק על סדר העולם הקתולי המכפיף את האדם לאלוהות ולכנסייה. עם זאת, הגדרת האל על ידי דקרט כישות בעלת "כל השלמויות כולן" (דקרט [1641] 1980, 126) לקוחה ישירות מהמסורת התיאולוגית המונותאיסטית.
בהגיונות החשיבה הישנה, המיוצגת על-ידי האלוהות בהגדרתה המסורתית, נבחנת לאור החשיבה החדשה המיוצגת על ידי העצמי והספק. התוצאה היא שלכל אורך הספר דקרט עוסק בשאלה מרכזית אחת: מה מהות הקשר בין העצמי לאלוהים וכיצד עלינו להסביר קשר זה? או במונחים שקולים מבחינת דקרט: מה מהות הקשר בין הסופי לאינסופי? הסתירה הנוצרת עקב הרצון ליישב בין שני עולמות החשיבה היא מקור למתח השורר בין ההיגיון השני, העוסק בעצמי, לשלישי, העוסק באלוהים.

דקרט עצמו נוגע בסתירה זו באופן הישיר ביותר בהגיון השלישי, בהוכחה הראשונה מבין שלוש שהוא מציע לקיום האל. כדי להבין אותה  ואת ההנחות המובלעות בה בנוגע לאינסוף ולקיום, יש לבאר קודם כל שניים מן המושגים שבהם דקרט משתמש במהלכה: "ממשות אובייקטיבית" ו"ממשות צורנית"  (דקרט [1641] 1980, 75). מושג הממשות בשימוש הנהוג בימינו הוא דיכוטומי על פי רוב אם לא תמיד:  דבר יכול להיות ממשי, כמו השולחן שלפנינו, או לא ממשי, כמו דמות בסדרה מצוירת, אך אין שום משמעות להגדרת היררכיה של ממשות. לא כך אצל דקרט. לדידו, לכל דבר מידה שונה של ממשות צורנית בהתאם להשתתפותו בדרגות קיום שונות. ישנן שלוש דרגות קיום שלכל אחת מהן רמת ממשות צורנית משלה: למודוס (אופן או צורה) הרמה הנמוכה ביותר, לעצמים סופיים כמו האדם רמת הביניים, ולעצמים אינסופיים כמו האל הרמה העליונה. הממשות האובייקטיבית, לעומת זאת, מתייחסת אך ורק לייצוגי דברים במחשבה. לייצוג או אידאה של דבר מה תהיה רמת ממשות אובייקטיבית השקולה לממשות הצורנית של הדבר המיוצג. למחשבה על שולחן מסוים, לדוגמה, תהיה ממשות אובייקטיבית גדולה משל מחשבה על חד-קרן.

בחירת המונחים הללו לצורך חקירת האל היא לא מקרית. גם הגדרת הממשות של דקרט, כמו הגדרת האל, לקוחה מהפילוסופיה הסכולסטית. קבלת נכונות ההגדרות הללו היא שוות ערך כמעט לקבלת ההוכחה של דקרט לקיום אלוהים, כפי שהוא מדגים במהלך ההיגיון השלישי. חשוב ביותר לדיוננו הוא הקשר הבסיסי שמתקיים על פי דקרט בין האינסוף לקיום. האינסוף, בהתאם לתפיסה זו, ניתן להגדרה, אינו פסול מלהתקיים ויתרה מזאת – קיים בצורה אמיתית יותר מכל דבר מוחשי.

ההוכחה הראשונה לקיום האל מתבססת על שימוש במונחים אלה. דקרט קובע שאנו מסוגלים לתפוס ייצוג של דבר אינסופי וכי לייצוג זה תהיה הממשות האובייקטיבית הגדולה ביותר. בהמשך הוא טוען שמכיוון שאנו יצורים סופיים אין אנו יכולים ליצור בכוחות עצמנו דימוי של ישות בעלת ממשות צורנית מהרמה העליונה, היא ממשות השמורה לאינסוף. בנוסף לכך, לייצוג יש ממשות אובייקטיבית שאינה עולה על הממשות הצורנית של הדבר שאותו הוא מייצג. לפיכך, עצם העובדה שאנו הוגים במושג של דבר-מה אינסופי מוכיחה את קיומו של מקור חיצוני המספק לנו מושג זה, שהינו אינסופי באופן מוחלט בעצמו – אלוהים.

אינסוף, בעברית כמו בלטינית, מוגדר כשלילת הסופי ועל כן מקביל מבחינה לשונית למילה "אין", המוגדרת כשלילת ה"יש". בעוד שבאופן אינטואיטיבי החיוב דומה לחיוב והשלילה לשלילה - ה"יש" לסופי וה"אין" לאינסופי - בראיית עולמו של דקרט ה"יש" משויך באופן חזק יותר לאותו הדבר שאנו מסוגלים להגדיר רק בכוח השלילה, קרי האינסוף. מלבד קיומנו העצמי, מלמד אותנו דקרט בהגיון השלישי, הדבר היחיד שביכולתנו להכיר בצורה ישירה הוא אותו הדבר שלא היינו יכולים להגות בו אילולא הושתל בנו ייצוגו המחשבתי. הכרת העולם הרציונאלית על-פי דקרט מבוססת באופן מהותי על היכולת להכיר את הדבר הזר לנו ביותר, את המושג שמעצם תוכנו נובע כי מקורו חיצוני לנו. ללא הכרה באותה ישות אינסופית, כלומר באלוהים, העצמי שלנו ניצב בודד וחסר יכולת לתקשר עם העולם שמחוץ לו. ניתן גם להבין את אותה המסקנה בצורה אחרת: הדברים שאותם אנו מסוגלים להכיר מוגדרים בהכרח על ידי אותם הדברים שאיננו מסוגלים להבין כשאנו עומדים בפני עצמנו אלא רק להכיר בכך שהם נובעים מתוך דבר שהוא מעבר להשגתנו, ובכך שהם מציבים גבול תוחם לקבוצה הראשונה. רעיון זה והבעייתיות הכרוכה בו מובעים היטב ביצירתו המפורסמת של קזימיר מלביץ': "הריבוע השחור" (להלן).

קזימיר מלביץ', הריבוע השחור

הצייר הרוסי  קזימיר מלביץ' (1879-1935) צייר את "הריבוע השחור" בשנת 1913 וייעד אותו להיות יצירת הדגל לתנועה האמנותית האוונגרדית החדשה שייסד: הסופרמטיזם. על-ידי מעבר לפשטות גיאומטרית אבסולוטית הביא מלביץ' את האמנות לגבול האבסטרקציה. בשביל מלביץ', "הריבוע השחור" הוא רב משמעות. היחס בין השחור ללבן בתמונה, כפי שראה אותם מלביץ', דומים במספר מובנים ליחס בין הסופי לאינסופי ובין העצמי לאלוהים במשנתו של דקרט.
כמו ההכרה האמיתית של העולם אצל דקרט, כך גם ההכרה האובייקטיבית אצל מלביץ' היא תהליך של יצירת משמעות יש מאין; תהליך שראשיתו בשרטוט גבולות העצמי על ידי שלילת העולם, וסיומו בפזילה אל השוכן מעבר לאותם גבולות, בעודנו מודעים לכך שאין אנו מכירים בצורה ישירה אלא את העצמי:

"The contours of the objective world fade more and more and so it goes, step by step, until finally the world - everything we loved and by which we have lived - becomes lost to sight. But this desert is filled with the spirit of nonobjective sensation which pervades everything". (Malevich 1959, 68)

מהדמיון בתהליכי ההיוודעות לעולם שמציעים שני ההוגים, נובע דמיון בין האופן שבו הריבוע השחור בתמונה מוגדר על ידי הרקע הלבן, לאופן שבו האל מוגדר על ידי העצמי, ולהיפך:

"I search for God; I search within myself for myself. God is all-seeing, all-knowing, all powerful a future perfection of intuition as the oecumenical world of supra-reason. I search for God, I search for my face, I have already drawn its outline and I strive to incarnate myself. And my reason serves me as a path to that which is drawn by intuition". (Malevich 1959, 68)

אלוהים הוא תוצר העצמי. הגבול הלבן, אלוהים, הבלתי נתפס, הוא הדבר המאפשר להגדיר את העצמי והוא שתוחם אותו, או במילותיו של מלביץ':

"The square = feeling, the white field = the void beyond this feeling". (Malevich 1959, 76)

הרקע הוא שעושה את הריבוע לריבוע, כפי שהאינסוף עושה את הסופי סופי, וכפי שהכרת אלוהים נותנת משמעות לעובדה שהכרתי ב"עצמי" כדבר כלשהו. ללא אלוהים, העצמי לא היה במגע עם דבר, ועל כן היה  חסר צורה, חסר גבול, ולמעשה - חסר זהות.

הקשר בין מלביץ' לדקרט ובין הסופי לאינסופי

אל העצמי או הריבוע, מגיעים דקרט ומלביץ' על-ידי שבירת כל המוסכמות הקודמות. העצמי של דקרט ניצב במרכז התמונה. הוא המקור לידע ולמחשבה, שרק דרכו ניתן להכיר את אלוהים. מסקנה זו מתיישבת היטב עם תפיסתו המודרנית הנובעת מן הספק. יחד עם זאת, אין להתעלם מהעובדה שהריבוע הוא לא ריבוע ללא קיום הגבול הלבן, כלומר העצמי חסר משמעות ללא המציאות המופרדת ממנו, שהיא אלוהים. הגבול הלבן, במובן זה, נותן לריבוע את משמעותו. לדעת דקרט הגבול אינו רק ישות תוחמת אלא קיימת באותה מידה ואולי אף יותר מהעצמי. כאן מתגלמת הסתירה המהותית בין התפיסה הנוצרית לתפיסה המודרנית, בין רעיון הסוף לרעיון האינסוף, ובין תפיסת העצמי לתפיסת אלוהים. מה מגדיר את מה – הגבול הלבן את הריבוע השחור או להיפך? אלוהים את העצמי או העצמי את אלוהים? האם הסופי הוא הדבר שאינו האינסופי, או שמא האינסופי הוא הדבר שאינו סופי? מלביץ' בוחר שלא ליישב סתירות בסיסיות אלו. לדידו, העצמי ואלוהים חיים זה לצד זה במעין סימביוזה טוטאלית, כשלאחד אין קיום משמעותי ללא השני (Malevich 1959, 76).

בהשוואה שערכתי בין מלביץ' לבין דקרט, מטרתי הייתה לחשוף את הקושי שאליו נקלע זה האחרון בבוחרו להשתית את קיום אלוהים על הכרת העצמי כשלאחר מכן, באופן מובלע, דקרט יצר עולם בו אין משמעות לעצמי ללא אלוהים, ובו לא קיים גבול התוחם את העצמי ומפריד בינו לבין העולם בכלל. לראייתי, קושי זו הוא תוצר של חיבור כפוי של שני עולמות חשיבה שונים. ההנחה הבסיסית שהאינסוף קיים בפני עצמו, ואף יותר מהסופי, לא מאפשרת להתייחס אליו כגבול בלבד. האינסוף הוא חלק מהתמונה, ולמרות שהוא נובע מהעצמי, הוא קיים לא פחות מהעצמי. שאלת הקדימות בין שתי הישויות אינה ניתנת לישוב.

תום מנוביץ' הוא סטודנט שנה ב' בתכנית אמירים ובחוג לפיסיקה.


ביבליוגרפיה

• דקרט, רנה, [1641] 1980. הגיונות על הפילוסופיה הראשונית. ירושלים: הוצאת מאגנס.
• Malevich, Kasimir, 1959. The Non-Objective World. Chicago: Paul Theobald and Company.

"המסך" – הרומן כחושף הטבע האנושי לפי מילן קונדרה / נמרוד דרור

תחום עיסוקו של מילן קונדרה, סופר צ'כי בן זמננו, הוא הספרות. בנוסף להיותו כותב רומנים הוא כתב גם מספר ספרי מסות בהם הוא מסביר את השקפתו על מלאכת הכתיבה. בספרו צוואות נבגדות מסביר המחבר מה הוא לדידו הרומן. בין עמודי הפתיחה של הספר, טוען קונדרה כי הרומן הוא "ממלכה בה השיפוט המוסרי לא מופיע" (7). בעזרת השהיית השיפוט המוסרי, שבחיי היום-יום גורם לנו לשפוט את כל בני האדם "מידית וללא הרף", קונדרה מבקש להגיע להבנה אותנטית של נפש האדם. במאמר זה אבקש להתחקות אחרי הבנתו של קונדרה את מטרתה של כתיבת הרומן: חשיפת האמת האנושית בעזרת החיבור הבלתי אמצעי בין הכתיבה לאותנטיות האנושית והסברת הצורה בה מצליח הרומן לעשות כן. אפתח בדיון אודות חשיבות האמנות בחשיפת האמת האנושית, כפי שרעיון זה בא לידי ביטוי בכתביו של פרידריך ניטשה ובפרשנות עליהם. לאחר מכן, אעסוק בהבלטת מקומה של הספרות כצורת אמנות שקשורה מהותית לאותה אמת לפי קונדרה.

e

 Maia Flor, Sleep  Elevations

I.

ספרו הידוע ביותר של קונדרה הוא הקלות הבלתי נסבלת של הקיום. כבר בשורה הראשונה של ספר זה, מוזכר פילוסוף שנדמה כמדבר מבין שורותיו של קונדרה בספרים רבים – פרידריך ניטשה. לא לחינם פותח קונדרה את היצירה בפנייה לפילוסוף הגרמני. ייתכן שהוא עשה זאת על מנת לפרש עבור הקורא את מהות יצירתו ואת מטרתה, ולאותת לו  את כוונת המחבר. לאורך הספר, קונדרה דן ברעיון הקלות והכובד הקיומיים שמאפיינים את החיים האנושיים. הוא בוחר בתיאוריית החזרה הנצחית של ניטשה העוסקת לדידו ברעיון זה. הוא כותב: "רעיון החזרה הנצחית אפוף מסתורין וניטשה הביך בו לעתים את שאר הפילוסופים: להניח שיום אחד הכל יחזור על עצמו, כפי שכבר חווינו אותו, והחזרה אף היא תחזור על עצמה לעולמי עד! מה רוצה לומר אותו מיתוס מבולבל?" (9).

השימוש שעושה קונדרה במילה "מיתוס" בהצגת התיאוריה הפילוסופית של ניטשה אינו מקרי. באחד מספריו הראשונים, הולדת הטרגדיה, כתב ניטשה (1985) בלשונו הפיוטית על מיתוסים: "ללא מיתוס מאבדת כל תרבות את כוחה האיתן והיוצר [...] כל כוחותיו של הדמיון ושל החלום האפוליני, רק על ידי המיתוס הם ניצולים מהריחוף המשוטט לשרירות" (137). בספרו מורשת ניטשה בגרמניה: 1890-1990 מבצע סטיבן א' אשהיים (2008) סקירה היסטורית של השפעת כתבי ניטשה על התרבות הגרמנית. הוא נועץ את הסיבה לכך שניטשה השפיע רבות על התרבות העולמית בכלל והגרמנית בפרט בכך ש"איש לא הגדיר באופן חד ורהוט ממנו את האמונה בכוחו המפרה של המיתוס" (אשהיים 2008, 22).

בעמודים הבאים של הקלות הבלתי נסבלת של הקיום מסביר קונדרה מה הייתה כוונתו העמוקה של ניטשה ברעיון החזרה הנצחית. לדעת הסופר הצ'כי התכוון ניטשה לכך שכבני אדם, אנו חשים שמשקלה של כל פעולה שאנו עושים הוא גדול מאוד, כמעט כאילו תוצאתה של הפעולה תשוב ותרדוף אותנו לנצח. תחושה זו מתנגשת עם הבנתנו ההגיונית שאין זה כך מכיוון שפעולותינו הן לרוב זעירות וחסרות משמעות, וחיינו הם קצרים וברי חלוף. המעמסה הנפשית שאנשים חשים לאחר שהם עושים מעשה, יהא אשר יהא, גדולה הרבה יותר מהתוצאות הקונקרטיות שמעשה זו או אחר עשוי להניב. לדידו של קונדרה, החזרה הנצחית היא מיתוס ולא תיאוריה אובייקטיבית אליה התכוון הפילוסוף הגרמני בתור תיאור ממשי של העולם, ובעזרת מיתוס זה חיבר ניטשה את הפילוסופיה שלו עם האינטואיציות של האדם בדבר פעלו בעולם מבלי להציע תיאור פיזי וממשי של מצבו. ציטוטים ופירושים שונים של ניטשה בוודאי יסכימו עם גישה זאת, למשל "מהי, אם-כן, אמת? צבא נייד של מטפורות, מטונימיות, האנשות" (ניטשה 1990, 58). כך, אף האמת הפילוסופית הזאת שהיא אולי המהותית ביותר בכתביו של ניטשה, מתפרשת כמטאפורה בעזרתה מבקש ניטשה להסביר דבר מה על תחושותיו העמוקות ביותר של האדם ביחס לעולם בו הוא חי.

אולם האין מקומה של מטאפורה בשדה אמנות, ולא בעולם הלוגי של הפילוסופיה? האם יכול פילוסוף, נציגו המובהק של משלח-יד הדוגל בהיגיון ובהירות להשתמש במילים כדי להביע משהו שאינו כוונתן הלשונית? וכיצד מתכוון ניטשה לחשוף את האמת הפילוסופית בעזרת שימוש במטאפורה מעורפלת הנתונה לפרשנויות? תשובתו של ניטשה חד-משמעית. ישנה אמרה המיוחסת לניטשה, וגם אם מעולם לא נאמרה על-ידו היא מבטאת את משנתו בנוגע לאמנות היטב: "האמנות מצילה אותנו מהאמת" (מקור לא ידוע).

יעקב גולומב (1990) מציג את משיכתו של ניטשה לאמנות בתור המשיכה לאותנטיות. לדעתו, "עניינו העיקרי [של ניטשה] הוא האותנטיות הקיומית של היחיד הפועל בהיסטוריה" (גולומב 1990, 109). היחיד היא מילת מפתח בפילוסופיה של ניטשה: "עם שקיעתם של האלילים האוניברסליים, ניטשה דורש מאתנו שנחזור לאותנטיות האישית ולשורשיה הייחודיים (גולומב 1990, 110)". הוא דגל ברעיון של דע את עצמך, אולם לא במובנה האפלטוני השכלתני, אלא במובן הדיוניסי. ניטשה העמיד זה מול זה את השכלתנות הקרה (שמיוצגת אצלו על-ידי אפולו) ואת מה שסימל אצלו את האנושיות, תכונות כגון יצירתיות, רגשנות וחיבור ליצרים העמוקים ביותר של האדם. אלה מיוצגים אצלו על-ידי דיוניסוס. הדיוניסי של ניטשה מניע את האמנות של קונדרה. שניהם סבורים כי האמנות מחוברת בטבורה אל נפשו של האדם, ושביכולתה לחשוף אמיתות חבויות אליהן מילים רגילות והיגיון שגרתי לא יכולים להגיע. לולא הייתה מסוגלת לעשות כן, לא הייתה מתקיימת.

קונדרה וניטשה רואים באופן דומה את הסובייקט כמרכזי בהבנת הטבע האנושי. בעוד ניטשה דרש על שקיעתם של האלילים האוניברסליים, תחום עיסוקו המרכזי של קונדרה הוא השמירה על אותנטיות האינדיבידואל בעולם המודרני בו האוניברסליות היא המאפיין השולט. כך למשל, הוא תוהה כיצד תגבור האותנטיות על האמת הקולקטיבית הרווחת, וכיצד ישמור האדם הבודד על מהותו בעולם בו נמצאים מיליארדי בני-אדם, שרבים מהם סוגדים לערכים כה דומים ומגדירים את עצמם על-ידם כדוגמת הדת והלאום. המתח בין האותנטיות של הסובייקט ואותם אלילים אוניברסאליים של ההמון הוא אולי הנושא המרכזי ביותר העובר כחוט השני בין כל רומניו של קונדרה.

האמנות בה משתמש קונדרה כדי להתחבר לנפש האדם ולחשוף את האמת האנושית היא אמנות הרומן. הסברו החד-משמעי לעיסוקו במשלח יד זה לא משאירה מקום לספק בנוגע לדעתו על תפקידו של האמן בכלל וכותב הרומנים בפרט: "ההצדקה היחידה לקיומו של הרומן היא ביכולתו לגלות דברים אשר רק הוא לבדו מסוגל לגלותם (קונדרה 1992, 15)".


II.

קשה מאוד להתייחס לכתביו של קונדרה מבלי לצטט אותו, מכיוון שהוא נוהג להבהיר מה כוונתו בכל משפט ופסקה שיוצאים תחת ידו. קונדרה כתב שלושה ספרי מסות שמטרתם העיקרית היא להסביר את משמעותו של הרומן הן בהיסטוריית אירופה והן מבחינה פילוסופית: אמנות הרומאן: מסה (1992), צוואות נבגדות (1995) והמסך (2006). לדעתי, האחרון מבין השלושה הוא הבהיר מכולם וכולל את התובנות החשובות ביותר. הרעיונות אליהם אתייחס בפרק זה נובעים בעיקר מהקריאה בו.

בפתח המאמר כתבתי על רעיון הכובד של קונדרה, המקביל לרעיון החזרה הנצחית של ניטשה. הפרק הראשון בהמסך מנתח בין השאר את התובנות ברומן הראשון בהיסטוריה, דון-קישוט. קונדרה טוען שאלונסו קיחאדה, הרי הוא דון קישוט, מובס פעם אחר פעם, ולמרות ניסיונותיו להגיע לגדולה אנושית כלשהי הוא נתקל אך ורק בתחושת אומללות, שנובעת מאותו כובד בלתי נסבל של המציאות שנח על כתפי האדם. כך, "הכל מתבהר באחת: החיים האנושיים כמות שהם אינם אלא תבוסה. הדבר היחיד שנותר לנו לעשות לנוכח התבוסה הבלתי נמנעת הזאת, הקרויה חיים, הוא לנסות להבין אותה. וזוהי אכן סיבת הקיום של אמנות הרומן" (קונדרה 2006, 17).

לדידו של קונדרה, נתקל דון קישוט במסך. הוא ראה את החיים במלוא פשטותם וחשב עליהם כעל מטלה פשוטה ומלאת ניצחונות, אולם המציאות טפחה על פניו לא רק מכיוון שהוא נחל כישלון פיזי, אלא מכיוון שכישלון זה הביא אותו להרהר על משמעות החיים עצמה. לפתע, הבין האביר הספרדי שהמציאות אינה נהירה לו. הוא פועל ודברים מתרחשים בעולם, הוא מרגיש ומעיו הומים, אולם למרות הדברים הללו ומהלכו הברור מאליו של העולם לא ברור כלל מה עומד מאחוריו. מדוע החיים הם כמות שהם, מה משמעותה האמיתית של פעולה ומה היא תכליתה. דון קישוט "מוכן להקריב את חייו למען מטרה נעלה, אך הטרגדיה אינה רוצה בו" (קונדרה 2006, 119).

החיים האנושיים הם אוסף של רגעים, סיטואציות ומחשבות, אולם לעתים נדירות אנו מרגישים מחוברים לחלוטין למשמעותה העמוקה ביותר של סיטואציה עבורנו – ל"נשמתה". תפקידו של מחבר הרומנים הוא "לתחום את חלק המציאות שעליו [על המחבר] להאיר, לתור, לתפוס" (קונדרה 2006, 15). לרומן ישנה יכולת לרדת לאותה נשמת הדברים, ואם כך, הרי שלדברים יש נשמה. אותה נשמה היא האותנטיות העמוקה ביותר של האדם בעולם, אך אותה האותנטיות שפיתח ניטשה כראשון מבין סדרה של רעיונות כעֹצמה ומוסר, אדונים ועבדים נשארת אצל קונדרה אך ורק כאותנטיות. הוא אינו משתמש במושג זה בעצמו, אלא במושגים "סיבת הקיום" (של סיטואציה מסוימת) או "הטבע האנושי" (קונדרה 2006, 14-15), אך אני סבור שמהותם של המושגים היא זהה.

מדוע הרומן יכול לחשוף דברים שהפילוסופיה מתקשה יותר לחשוף? קונדרה טוען שסופרים הקדימו במקרים רבים את הפילוסופים בחשפם את האמיתות האנושיות. סרוואנטס, למשל, הקדים את דקארט. את היידגר והאקזיסטנציאליזם הקדימו מחברי הרומנים המודרניים במאות ה-18 וה-19. יתרונו של הרומן הוא בחיבורו ההדוק יותר לנשמת הדברים בכך שהוא תולדה ישירה של נפש האדם. הפילוסופיה המערבית, המבוטאת לרוב על-ידי כלים הגיוניים, מתנתקת במובן זה מהאינטואיציה והאותנטיות. קשה מאוד להיות אותנטיים כאשר אנו מנסים להיות הגיוניים וקוהרנטיים בעודנו מתקשרים באופן לוגי עם אנשים אחרים, אך קל הרבה יותר למצות את האותנטיות האנושית בעזרת שימוש בבדיות ובמטאפורות המחוברות יותר לאינטואיציות הבסיסיות שלנו. בהתאמה, אדם הקורא את הגיגיו המדויקים והלוגיים של עמנואל קאנט יתקשה הרבה יותר להבין את משמעותם העמוקה של דבריו כלפי עולמו שלו, לעומת אדם שיקרא ספר עלילתי אתו יוכל להזדהות – הזדהות שתוליד חיבור עמוק יותר לכתוב. לפיכך, את משמעותה האותנטית של סיטואציה אנושית אפשר להסביר טוב יותר בעזרת בדיה ומטאפורה. בין המחשבה האנושית השגרתית לבין האותנטיות של כל סיטואציה ספציפית נמצא מסך המפריד ביניהן, אותו המסך שמנסה מחבר הרומנים לקרוע.

קונדרה מדגים פעמים רבות כיצד קורעים מחברי רומנים שונים את המסך. לצד "דון קישוט", הדוגמאות החביבות עליו הן הרומנים של קפקא ופלובר. לדוגמה, הוא נזכר בטענה שהלין שארל אוגוסטין סנט בב (סופר ומבקר ספרות צרפתי) כלפי "מאדאם בובארי" של פלובר – "הטוב נעדר ממנו מדי" (קונדרה 2006, 122). אולם כוונתו של פלובר לא הייתה לקרוע את המסך ולחשוף מאחוריו את היעדר הטוב – אלא את הימצאותה הבלתי מוגבלת של הטיפשות האנושית, בכל סיטואציה, מחשבה ורגע. הוא אכן מנסה לקרוע את המסך ולרדת לנשמת כל הדברים האנושיים, ומה שהוא מוצא הוא "אותה רוקדת, את הפיה הרכה של הטיפשות" (קונדרה 2006, 123).

אותה טיפשות מתבטאת ברומנו של פלובר בכל דו-שיח, מחשבה ופעולה של דמויותיו הבדיוניות. היא זו המשמשת להן דלק להמשיך ולפעול כפי שהן פועלות. מבלי להבין את נשמת הדברים לא יצליח להבין הקורא למה התכוון פלובר, וההפך. כוונתו – "הטיפשות [...] היא בלתי נפרדת מן "הטבע האנושי", נמצאת עם האדם בכל זמן ובכל מקום: באפלולית חדרי השינה כמו על במותיה המוארות של ההיסטוריה". אך עד כמה שנדגיש מילים אלו ונצטט את פרשנות ספרו של פלובר, רק הקריאה של אותו ספר וההתחברות למילותיו תניב את אותו המובן העמוק ביותר שנמצא בהן. רק הרומן יכול לתת לנו את הידיעה הקיומית. רק הבדיה והמטאפורה מובילות את האדם אל נפשו.

אסיים בהצגת אחד מהרעיונות שמביע קונדרה בספרו הקלות הבלתי נסבלת של הקיום אתו נפתח מאמר זה, ואסביר כיצד משתמש קונדרה עצמו ברומן כדי להעביר רעיון פילוסופי מבעד לעלילת הרומן. הרעיון הפילוסופי, שמובע בעיקר בחלק הראשון של "הקלות", הוא רעיון הכובד והקלות בו דנתי לעיל. בספר זה, מיוצגים הכובד והקלות על-ידי שני נאהבים, טרזה וטומאש. את ההבנה העמוקה ביותר על הקושי הקיומי שגלום בכובד ובאושר האנושי שגלום בקלות הקורא מבין בהתבוננות שלהם זה-על-זו. טומאש בוגד בטרזה לעתים תכופות עם נשים רבות. היא יודעת זאת, והוא יודע שהיא יודעת זאת. מבחינתו, אין כל רע במשגלים מזדמנים עם נשים שונות, מכיוון שישנן שתי תשוקות שונות לחלוטין – לשכב עם אישה ולישון עם אישה. הוא מסביר זאת לטרזה, אך היא לא מצליחה לקבל זאת ומקנאת בעובדה שמעשיו של טומאש נראים חסרי משמעות בעיניו. נפשו של טומאש נתפשת אצל טרזה כהתגלמות הקלות האנושית, ונפשה שלה מכבידה עליה לאין שיעור. היא כורעת תחת הכובד הבלתי נסבל של משמעות מעשיה ומעשיהם של הסובבים אותה ולא מסוגלת לשאת אותו. היא רוצה להשתחרר מהרגשת הכובד הבלתי נסבל בכל ליבה, אך לא מסוגלת להתנתק ממנו כלל ואינה מסוגלת להבין מדוע. לעומתה, טומאש אמנם מכיר בכובד, אך הוא כמעט אינו משפיע עליו. אותה תובנה קיומית מכרעת אינה מוחלטת עבור כל בני-האדם באשר הם – היא מכרעת רק עבור אותם אנשים שתופשים את החיים ככבדים, ולא מטרידה את אלה עבורם הקיום קליל. נפשו של אדם היא אותנטית (ומכיוון שכך לא עקבית), ואין לתארה בתור מושג מוחלט, שריר ועקבי שתקף תמיד עבור כל אדם. אדם עשוי לקרוא ולהתחבר לאופייה של טרזה, ואז חלק מן האמת האנושית האותנטית שלו תהא הכריעה תחת עול הכובד האנושי. מנגד הוא עשוי לא להבין כלל מדוע מקנאת טרזה בטומאש, ואז כותרת הספר, הקלות הבלתי נסבלת של הקיום, תהא חלק מן האמת האנושית שלו.

נמרוד דרור הוא סטודנט שנה ב' בתכנית אמירים ובפקולטה למשפטים של האוניברסיטה העברית.

ביבליוגרפיה

• אשהיים, סטיבן, 2008. מורשת ניטשה בגרמניה: 1890-1990. תל אביב: הוצאת עם עובד.
• גולמב, יעקב, 1990. מבוא לפילוסופיות הקיום: אקזיסטנציאליזם. תל אביב: הוצאת משרד הבטחון.
• ניטשה, פרידריך, 1985. המדע העליז והולדת הטרגדיה. תל אביב: הוצאת שוקן.
• ניטשה, פרידריך, 1990. דיוניסוס ואפולו: מסות על האמנות. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
• קונדרה, מילן, 1992. אמנות הרומאן: מסה. תל אביב: הוצאת זמורה-ביתן.
• קונדרה, מילן, 2006. המסך. תל אביב: כנרת, זמורה ביתן.
• קונדרה, מילן, 2007. הקלות הבלתי נסבלת של הקיום. תל אביב: כנרת, זמורה-ביתן.
• Kundra, Milan, 1995. Testaments Betrayed. New York: Harper Perennial.

התנ"ך הוא ספר של פתיחה והמשך‮. ‬המשך ללא קץ‮...‬ / ד"ר לאה מזור

את הדברים כתבתי בהיותי סטודנטית לתואר ראשון כתשובה לחברי ששאלו אותי חזור ושאול מדוע בחרתי לפתוח ולקשור את חיי האקדמיים בלימוד התנ“ך, ספר כל כך ישן ומיושן, לטענתם. כשאני קוראת את תשובתי כעת דומני שקידוש האינסטנט התזזיתי בתרבות ההמונים של ימינו עושה אותה ליותר רלוונטית מאשר בימי העלאתה על הכתב לראשונה (לגרסה המקורית הוספתי מילים בודדות כדי להתאים יותר את הדוגמאות לרוח העידן.)

במקרא יש פתיחוֹת הרבה‮. ‬פתיחות לסיפורים ולדברי שיר‮, ‬פתיחות לנבואות ולגופי חוקים‮, ‬פתיחות לרשימות ולקבצי חכמה‮, ‬וכן הלאה וכן הלאה‮. ‬פתיחות הרבה יש במקרא ולכל אחת מהן רוח ונשמה משל עצמה‮. ‬ומה צורך יש בפתיחות‮?‬
פתיחות הן צורך קיומי לטקסטים‮. ‬כמו שצמח זקוק לחרקים כדי שיאבקוהו ויאפשרו את המשכיותו הביולוגית כך טקסט זקוק לקוראים כדי שימשיכו את חייו הספרותיים‮. ‬הצמח‮, ‬המשולל ניידות‮, ‬שולח לאוויר מלכודות אהבה בדמות פרחים‮, ‬שבצבעיהם המרהיבים‮, ‬בצורתם‮, ‬בריחם ובטעמם‮, ‬מושכים אליו את החרקים הניידים‮; ‬והטקסט הכתוב‮, ‬שהוא נתון וקבוע‮, ‬מצמיח מלכודות צוף בדמות פתיחות‮, ‬שנועדו לפתות את הקוראים המזדמנים להכנס לעולמו ולהפרותו‮. ‬שכן הטקסט נעור לחיים רק כשיש קורא הבא אליו ומביא אליו מעצמו‮: ‬מנסיון חייו‮, ‬מתקוותיו‮, ‬מפחדיו‮, ‬מידיעותיו על העולם‮, ‬וממושגי זמנו ומקומו‮. ‬תהליך הקריאה הוא דיאלוג אינטימי המתפתח בין הטקסט לבין הקוראים בו‮, ‬ותפקיד הפתיחה להבטיח שניצני הדיאלוג שהציצו עם המפגש הראשון עם הטקסט‮, ‬יתפתחו למפגש של ממש בין עולמו של הקורא לבין עולמו של הטקסט‮. ‬יוצא מזה שהרבה תלוי בפתיחה‮. ‬בכוחה לחרוץ את גורלו של הטקסט לחסד או לשבט‮, ‬לחיים ספרותיים או לקיום נמושי בתהומות הנשייה‮.‬

הפתיחות שבמקרא הן פתיחות עתיקות יומין לטקסטים עתיקים לא פחות‮. ‬שפתן זרה לאוזן העברית בת זמננו‮, ‬והמושגים הספרותיים‮, ‬האמוניים והרעיוניים המשתקפים בהן מעוגנים בימים הרחוקים ההם של המזרח התיכון הקדום ותרבויותיו‮. ‬האם מסוגלות עוד הפתיחות הוותיקות ללכוד בקסמיהן את הקוראים הצעירים מהן במאות ואלפי שנים‮? ‬האם שיני הזמן לא חרצו כבר חריצים עמוקים בפניהן ופג זיון‮? ‬משוכת זרות רובצת לפתחן של הפתיחות המקראיות ומאיימת להפוך אותן ממקום הולדתו של הקשר עם הקורא המודרני למקום קבורתו‮. ‬אם חלילה יקרה כן‮, ‬תהינה הפתיחות שבמקרא לפתיחות שהן קץ‮ - ‬קץ ההתעניינות בטקסטים שהולידו אותן‮. ‬

תרבות ההמונים של תקופתנו עושה את המאבק על תשומת לבו של הפרט למלחמת חורמה לחיים ולמות‮. ‬השפע הבלתי נתפס של מוצרים חומריים‮, ‬אידאולוגיים ותרבותיים המחפשים להם צרכנים‮, ‬מזמין את עצמו לתודעת הפרט דרך התקשורת על ריבוי פניה וערוציה‮. ‬התקשורת שוטפת את הפרט במידע ובפיתויים כדי לגרום לו להעדיף מוצר אחד על פני מתחריו‮. 'שערי גן העדן יפתחו לפניך אם תבחר בי‮' ‬קורצת הפרסומת‮. '‬הכרובים עם להט החרב המתהפכת הסתלקו מזמן‮', ‬והדרך אל עץ החיים הטובים עוברת דרך הקלפיות‮, ‬המוזיאונים‮, ‬מגרשי הכדורגל‮, ‬אולמות הקונצרטים‮, ‬המרכול השכונתי‮, ‬ואת האינטרנט והפייסבוק כבר הזכרנו‮? ‬וספרים יש‮, ‬ובשפע‮! ‬יש ספרים המזמינים את הקוראים האנינים למסעדת יוקרה ספרותית‮, ‬ויש שהתמחו באספקת מצרך פשוט‮, ‬זול‮, ‬ונוח לעיכול מרשת המזון המהיר‮. ‬המשותף לאלה ולאלה שלא פעם נחרץ גורלם בהרף עין מרפרפת‮. ‬

מה טעם ימצא הרגיל בסרטי הפעולה בפתיחה כמו‮ '‬וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי ותהר האשה ותלד בן‮' (‬שמ‮' ‬ב‮' 1-2)? ‬מה ריגושים תביא פתיחה שהיא על איש אחד שהיה תם‮, ‬ישר‮, ‬ירא אלהים וסר מרע‮, ‬למי שאמוּן על תקשורת המספקת שפע בלתי נדלה של פורענויות ומעשי זוועה המדווחות‮, ‬מצולמות ומשודרות בזמן אמת‮? ‬לדור האינסטנט והאינטרנט אין סבלנות לחכות חמישה פסוקים תמימים להופעת השטן‮. ‬רוצים‮ '‬שטן עכשיו‮'! ‬

פתיחה שנדמה אולי שהיא קצת יותר מבטיחה יש בספר שופטים‮: '‬ויהי איש לוי גר בירכתי הר אפרים ויקח לו אשה פילגש מבית לחם יהודה ותזנה עליו פילגשו ותלך מאתו אל בית אביה‮...' (‬י"ט ‮1-2). ‬מכאן כבר מתחיל לעלות הניחוח המעורר‮. ‬אבל כל עורך שערוריתון מתחיל יודע שאי אפשר להסתפק‮, ‬כמו הסיפור המקראי‮, ‬בדמויות אנונימיות ובארועים סתומים‮. ‬כדי למכור את הסיפור צריך שאותו לוי יהיה שר‮, ‬שופט, נשיא או למצער אלוף פיקוד לשעבר‮. ‬גם חיוני לדעת מדוע נמלטה ממנו אשתו‮. ‬כלום נהג להפליא בה את מכותיו‮? ‬או שמא נתן עינו בכוס‮? ‬וכיצד בדיוק זנתה מעליו‮? ‬ומה מוצאה‮: ‬הממשכנות עניים אם ממשכנות שאננים‮? ‬ומיהו אביה שברחה אל ביתו‮? ‬השאלות רבות‮, ‬והתשובות מוֹכְרות‮. ‬מים צהובים ימתקו‮, ‬ושאבתם מים בששון ממעייני הצהובון‮. ‬

בתוך תרבות ההמונים‮  ‬פורחת ומשגשת גם הספרות היפה‮, ‬ובאלפי השנים שחלפו מתקופת המקרא ועד ימינו באו לעולם לא מעט פתיחות רבות קסם שנתחברו על ידי יוצרים מחוננים‮.‬ ‬מרגע שהניח הקורא את עיניו על אחת מהפתיחות הללו לא יניח את הספר מידיו עד שיסיימו עם תום‮, ‬ולעולם לא ישוב עוד להיות אותו אדם שהיה קודם לכן‮. ‬

הפתיחות מהסוג המופלא העלו את רף הציפיות מפתיחות ספרותיות לגבהים חדשים‮, ‬והפתיחות המקראיות מוצאות את עצמן לפתע נאלצות להתמודד גם עימן במאבק על תשומת לבו של הקורא‮. ‬
אם מישהו יעלה על דעתו שהמסקנה הבלתי נמנעת מדברינו עד כה היא‮, ‬שהתנ"ך כבר התיישן‮, ‬ויחשוד שבדעתנו להמליץ לאפסנו באחד מבתי הנכות המכובדים לעתיקות היהודים אזי טעות בידו‮. ‬התנ"ך חי‮, ‬קיים ונושם‮, ‬והידיעות שנפוצו על מצב בריאותו‮, ‬ואפילו על מותו רחמנא ליצלן‮, ‬הן מוקדמות מדי‮. ‬
אם הרייטינג של ספר הוא המדד להצלחתו אצל הקוראים הרי אין מתחרה לתנ"ך בתרבות המערבית‮. ‬מאז חיבורו ועד עצם היום הזה הוא הספר המתורגם ביותר והנקרא ביותר‮. ‬הסיבה הבסיסית לכך היא שהוא נועד מלכתחילה להיות כתבי קודש‮, ואין ספק שהוא נעשה כן בגלל סגולותיו היחודיות‮, ‬שרחוקות ת"ק פרסה מהתכונות של תרבות‮ ‬ההמונים העכשווית.
המקרא אינו ספר לשעות הפנאי‮, ‬הוא ספר השעות הגדולות‮. ‬זה ספר שצריך ללמוד את שפתו‮, ‬ואז קוראים בו לאט לאט ותוך התכוונות‮. ‬וכשקוראים אותו כך מגלים שהוא לוקח למסע שפלאות ותלאות שזורות בו יחדיו‮. ‬המסע עובר מהארץ מתחת ועד השמים ממעל‮. ‬הוא חודר לנבכי הנפש‮, ‬למשמעות החיים והמות‮, ‬לאופן התנהלות ההיסטוריה‮, ‬ולהוויה שמעבר‮. ‬
למרבית הפלא‮, ‬דווקא ריחוקו מאתנו בזמן ובמרחב התרבותי תורם לקירבתנו אליו ולעצמנו‮. ‬השוואת ה'אני‮' ‬ל'אחר‮' ‬תורמת לבירור הזהות העצמית‮. ‬הריחוק מעלה ניחוחות אקזוטיים‮, ‬ולעיתים מאפשר לפתוח מגירות נעולות על מסגר ובריח מחשש פן יצאו מהן שדים כלואים‮. ‬דווקא הריחוק והזרות שבמקרא לגבי בן זמננו‮, ‬הסיפור שיש בו על אנשים אחרים‮, ‬חברות עתיקות‮, ‬מיתוסים קדמונים‮, ‬ה‮' ‬ואלים אחרים‮, ‬עוזרים לפתוח מעט את מגירות הלב ולהיכנס לתחומים‮ '‬בלתי מתוירים‮', ‬גם כאלה המוגדרים כ'מסוכנים‮', '‬אסורים‮' ‬או‮ '‬מוגבלים‮'. ‬
בנפש כל אדם פנימה מצויה השאיפה להגיע למעמקים‮, ‬לדברים בעלי המשמעות והמקרא הוא מסלול מבטיח לשם‮. ‬אחרי שמסתגלים לקודים התרבותיים שלו‮, ‬לסגנון ולקצב‮, ‬למושגים וללשון מיד מגלים שסדנא דארעא חד הוא‮. ‬השאלות הערכיות והמוסריות שגם אנו מתלבטים בהן‮, ‬הפולמוסים בענייני חוק ומשפט‮, ‬פרט וחברה‮, ‬איש ואשה‮, ‬אויבים ואוהבים‮, ‬עם וארצו‮, ‬ועוד ועוד‮, ‬כולם נשמעים‮, ‬ולא פעם בריבוי קולות‮, ‬במקרא‮. ‬הכרתם וההתמודדות עימם מיצרת את חדות הדעת‮, ‬שהיא נשמת הלימוד‮. ‬

בגלל איכויותיו וחרף ריחוקו‮ (‬ואולי לפעמים דווקא בגללו), ‬נעשה המקרא מקור השראה לתרבות העברית והכללית בכל תחומי הרוח והיצירה‮: ‬בהגות‮, ‬בספרות‮, ‬באמנות הפלסטית‮, ‬במוסיקה‮, ‬בתאטרון‮, ‬בקולנוע ובמחול‮. ‬המקרא הוא מקור המתחדש תדיר‮. ‬אפשר לומר בלי שמץ של הגזמה שספק אם ניתן היום להיות אדם משכיל שיד לו בתרבות היהודית או הכללית בלי להכיר את הספר שהצמיח כל כך הרבה תגובות אמוניות‮, ‬הגותיות ויצירתיות אצל כל כך הרבה אנשים במשך כל כך הרבה זמן‮. ‬

מה שנאמר כאן על המקרא בכלל נכון לגבי הפתיחות שבו‮. ‬הפתיחות הללו הן רבות השראה ותחכום‮, ‬ובלבד שידע הקורא כיצד לרוץ בהן‮. ‬פתיחה טובה אינה רק או בעיקר מלכודת צוף פתיינית‮. ‬פתיחה טובה אינה רק או בעיקר תחנת יציאה מוצלחת לפיתוח העלילה והדמויות‮. ‬פתיחה טובה היא בעיקר הצופן הגנטי של החיבור כולו‮. ‬אם קוראים אותה בעין מיומנת ובלב מבין נוכחים לדעת שהיא אחד מעמודי התווך שעליהם נשען המסר של היצירה כולה‮. ‬

פתיחות הרבה‮ ‬יש במקרא‮: ‬יש פתיחות לחיבורים קצרים‮, ‬יש פתיחות לילקוטים ויש פתיחות לספרים שלמים‮. ‬האם יש גם פתיחה למקרא כולו כספר‮? ‬והאם בכלל ניתן להתייחס למקרא כולו כספר‮? ‬הרי ידוע שהמקרא איננו ספר במובן הרגיל של המילה אלא ספריה‮, ‬אנתולוגיה‮. ‬זה ספר שמכיל ספרות עניפה שנתחברה במשך מאות שנים על ידי הוגים ויוצרים רבים ושונים‮. ‬אבל כמו שברור שהמקרא הוא אוסף‮, ‬כך גם ברור שהוא אוסף מסודר‮. ‬המקרא העברי בצורתו שבנוסח המסורה מתחיל‮ '‬בבראשית ברא‮' ‬ונחתם בהצהרת כורש שבסוף ספר דברי-הימים‮. ‬המבנה הזה מסמן שני קצוות של עלילת-על שמתחילה בבריאה‮, ‬ועוברת דרך תיאור האנושות הקדומה‮, ‬אבות האומה‮, ‬יציאת מצרים‮, ‬כיבוש הארץ וההאחזות בה‮ - ‬אל החורבן‮, ‬הגלות ושיבת ציון‮. ‬התחלת עלילת-העל הזאת‮, ‬היא בספר בראשית‮. ‬

הפרקים הראשונים בספר בראשית‮ (‬א‮'-‬י"א‮), ‬מקיפים את העידן שמאדם הראשון ועד אברם‮, ‬אבי האומה לעתיד לבוא‮, ‬והם פתיחה למקרא במובן זה שהם‮ '‬חטיבת ההתחלות‮': ‬התחלת העולם‮, ‬התחלת האנושות והתחלת התרבות‮. ‬לפי חטיבת הפרקים הראשונה אלהים ברא את העולם‮ '‬טוב מאד‮', ‬אבל האדם השחית אותו במעשיו‮. ‬המבול כמעט והחזיר את העולם אל התוהו הבראשיתי‮, ‬אבל אלהים הבטיח לנוח ולבניו בצאתם מן התיבה שהוא לא יוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם‮, ‬כי יצר לב האדם רע מנעוריו‮. ‬הוא הבטיח שלא יוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשה‮, ‬ו'עֹד כל ימי הארץ‮, ‬זרע וקציר‮, ‬וקר וחם‮, ‬וקיץ וחרף‮, ‬ויום ולילה‮ - ‬לא ישבתו‮' (‬בראשית ח‮' 22). ‬אחרי המבול התחילה האנושות כמעט מבראשית‮, ‬תוך ויתורים משמעותיים לטבע האנושי‮. ‬ההיסטוריה האנושית פתחה מעתה במצעד הקיום ללא קץ‮, ‬ששלובות בו מידות משתנות של חטא ומרי מוסרי כמו גם של חסד ונדיבות מעטירה‮. ‬

בצבא נהוג לומר שכל דבר מתחלק לשלושה חלקים‮:  ‬להתחלה לאמצע ולסוף‮. ‬תודעתנו בנויה לקצב המשולש של ‮1-2-3 ‬פתיחה-גוף-סיום‮, 1-2-3 ‬התחלה-אמצע-סוף‮. ‬הקצב המשולש משרה תחושת ביטחון וסדר‮: ‬כל פתיחה ממשיכה בגוף‮, ‬ולכל גוף יש סיום‮. ‬קצב הוואלס שנבנה על השילוש המקודש הזה מכתיב ציפיות גם מהתנ"ך כספר‮ - ‬שיהיה זה ספר עם התחלה‮, ‬אמצע וסוף‮. ‬ולא היא‮! ‬התנ"ך הוא ספר עם התחלה‮, ‬להתחלה יש המשך‮, ‬וההמשך הוא ללא קץ‮. ‬התנ"ך הוא ספר האף על פי כן‮. ‬למרות הכל יש המשך‮. ‬המשך לבריאה‮, ‬לחיים ולהסטוריה‮. ‬לפי הספר החותם את התנ"ך העברי, דברי הימים ממשיכים‮. ‬עם ישראל אינו נשאר בחורבנו ובגלותו אלא מקבל הרשאה לשוב ולעלות לארץ שממנה נקרע‮. ‬המילה המסיימת את התנ"ך היא‮ '‬ויעל‮', ‬והיא מציירת קו עולה‮, ‬אופטימי‮, ‬עם הזמנה להמשך‮. ‬

 התנ"ך הוא ספר של פתיחה והמשך‮. ‬המשך ללא קץ‮...‬


ד“ר לאה מזור מלמדת באוניברסיטה העברית בחוג למקרא, בתכנית ’רביבים - תכנית מצטיינים להכשרת מורים למדעי היהדות‘ ובאבני פינה. פעילה במערכת החינוך בישראל ופרסמה מחקרים במקרא, חינוך ואודות הקשר שבין מקרא וציונות.