יום שבת, 2 בפברואר 2013

דבר העורכת - גליון תשע"ג א'

בסיפורה של שרלוט פרקינס-גילמן, "נייר הקיר הצהוב" מתוארת חוויית התדרדרותה הנפשית של הגיבורה, דרך התעכבות על האופן שבו היא תופסת את הטפס הצהוב, המודבק על קירות חדרה, והמעורר בה תחילה שאט נפש ולבסוף סקרנות עד כדי הזדהות ממש. הטפט הישן והדהוי, אינו אחיד אלא עשוי טלאים טלאים, דבר המקשה על הבנת הדוגמא החוזרת בו. ככל שמצבה הנפשי של הגיבורה מתערער, כך גם גוברת בה הלהיטות לפצח את הדוגמא המעורפלת של הטפט, עד שלבסוף היא מדמה כי ברקע הדוגמא שרויה דמות של אישה שפופה, המבקשת להיחלץ מתוכו.

האופן שבו הגיבורה "קוראת" את טפט חדרה, בניסיון לעמוד על הדוגמא הייחודית המוטבעת בו, עשוי להזכיר את האופן שבו כל קורא ביקורתי ניגש לטקסט. אפשר כי אותה עין ביקורתית נוכחת גם בגיליון הנוכחי של אמירות, המציג לפניכם אופני קריאה שונים לטקסטים שונים, מתוך ניסיון להתחקות אחר ה"תבניות" החבויות בתוך הטקסט. מובן מאליו כי ניסיון זה - לאתר תבנית אחידה בתוך הטקסט המורכב - הוא ניסיון המועד לכישלון, כפי שגילמן מראה לנו יפה בסיפורה. התבניות שהגיבורה מזהה בטפט הן הלא דינאמיות, בלתי אחידות וחמקמקות, וככאלה הן חותרות תחת הניסיון לקריאה פרשנית אחת, "נכונה". הגיבורה, המתעקשת לחלץ את האישה הכלואה בתוך הטפט, שואפת דרך כך (כפי שאנטון פובזנר, תלמיד אמירים שנה ג', היטיב לתאר במאמרו), לקרוא תיגר על התבניות הפיזיות, החברתיות-מגדריות והאישיות שבתוכן היא עצמה כלואה. אף שראוי לשאול מה המחיר שהגיבורה משלמת עבור אותה קריאת תיגר, חשוב גם להכיר בפן המשחרר שיש בעצם הערעור על תבניות. בהשראת קריאה משחררת זו, אאחל לקוראים שחווית הקריאה בגיליון אמירות תהיה גם היא משחררת ומאתגרת, ועם זאת (או אולי בזכות זאת?) מהנה.

יעל אברבוך

עבודת השחקנית: על בניית דמות משנה בתיאטרון / הילה בר-נר

המעבר מן המחזה הכתוב אל ההצגה בתיאטרון מיועד להעניק לקהל שתי הנאות עיקריות. הראשונה היא תיאור אמין של מצב העניינים על הבמה, והשנייה היא הנאה מעצם היתרונות הייחודיים להצגה כמעשה של אמנות (Mahood 1992, 4; Zamir 2010, 227). במעבר זה, השחקנית היא המתווך בין הטקסט וההופעה. לרשותה עומדים מגוון כלים על מנת לייצר פרשנות של הדמות והסיטואציה: שימוש בקול, בתנועות, באינטונציה, באביזרים ובגוף. עם זאת, בניית דמות המשנה מציבה בעיות ייחודיות כאשר אנחנו שוקלים את אופי עיצוב הדמות הטקסטואלית ומטרותיה של הדמות בתוך המחזה. על מנת לעסוק באתגרים העומדים בפני שחקנית בבואה לעצב דמות משנה, איעזר בכתביהם של תיאורטיקנים ושחקנים בהתייחס לדמויות מתוך המחזה 'הלילה השניים-עשר'. עלילת המחזה מגוללת את סיפורם של סבסטיאן וויולה, זוג תאומים שספינתם טובעת על חופי איליריה. מחופשת לגבר, ויולה מוצאת משרה כשליחתו של הדוכס אורסינו אל אהובתו הבלתי מושגת אוליביה. בכך, מתחיל מרובע אהבים סבוך, המתרחש על רקע דמויות המשנה באי.


Sebastian Kobs, Störkörper - Experimentelles Tanztheater



דמות המשנה בספרות ובתיאטרון

בספרו The Supporting Cast הסופר והמבקר דיוויד גלף חוקר דמויות משנה ודמויות שטוחות בספרות, בתיאטרון, ובקולנוע (Galef 1993). גלף מבחין בין דמות שטוחה ודמות משנית בכך שבעוד שדמות שטוחה היא דמות שלמה אך נטולת מאפיינים המעניקים לה עומק, דמות משנה עשויה להיות דמות עגולה המשורטטת בקווים כלליים. מכאן שדמות המשנה אינה חייבת בהכרח להיות דמות שטוחה, אלא יכולה להיות מעין "דמות ראשית מחוץ להקשרה" (שם, 6). איכותן הדרמטית של דמויות המשנה נובעת מהיותן דמויות הנוטות לפעולה חיונית להתרחשות העלילה. גישה זו באה לידי ביטוי באופן בו פרסטון מציג במאמרו את דמויות המשנה בלילה השנים-עשר; הן "מעבירות מכתבים, מבצעות שירות, מכריזות על הגעתה של דמות. אחרות מהוות ניגוד, עומדות במקומן של דמויות אחרות, מקדמות את הפעולה או מעניקות לה אופי מיוחד. אף אחת מדמויות המשנה... לא נשארת ללא מוטיבציה דרמטית סבירה'' (Preston 1970, 167).

דמויות משנה לרוב אינן זוכות לתיאורים באותה רמת פירוט בה זוכות הדמויות הראשיות. אולם נשאלת השאלה האם הסיווג שנתן גלף לדמות משנה בספרות רלוונטי לדמות הדרמטית במחזותיו של שייקספיר. קשה לטעון כי דמות במחזותיו של שייקספיר מקבלת את מעמדה הראשי או המשני ביחס ישיר למספר השורות להן היא זוכה. למשל, דמותה של מאריה סוכנת הבית ב"לילה השנים-עשר" זוכה לשורות רבות יחסית במהלך המחזה, אך נשארת דמות משנית אל מול העלילה המרכזית של מרובע האהבים. לאור זאת, בספרה על עיבודי הבמה של מחזות שייקספיר, מציעה החוקרת מהוד קריטריונים אחרים באמצעותם ניתן לאמוד משניות של דמות. אם נתייחס לדמותה של מאריה, נראה שמעמדה החברתי, ולא מספר השורות, הוא שהופך אותה לדמות משנית.  מסיבה זו היא נשארת דמות משנה במהותה גם כאשר פרשנות ההפקה מבליטה את יחסי האהבה בינה ובין סר טובי (Nunn 1996). קריטריון נוסף הוא המשניות או המרכזיות של הדמות ביחס לדרמה המרכזית. כך למשל דמותו של סר אנדריו, שאינה נחותה משמעותית מיתר הדמויות מבחינת מעמדה, נחשבת לדמות משנה משום שמטרתה היא להוות הפוגה קומית מן הדרמה המתמקדת בחיזוריו של אורסינו אחר אוליביה. פונקציה זו מונעת מדמותו מלזכות באותה תשומת לב לה זוכות דמויותיהן של ויולה או אוליביה (Mahood, 7-8).

כל זה בא לומר כי דמויות המשנה במחזותיו של שייקספיר שונות איכותית ולא רק כמותית מדמויות ראשיות. שייקספיר מודע לאפשרויות הגלומות בהן ועושה בהן שימוש מושכל לטובת עיצוב העלילה. דמויות המשנה בלילה השניים-עשר לא רק מאירות את הדמויות הראשיות ומניעות את העלילה – עצם השימוש בהן משפיע על אופיו של המחזה. פרסטון מכנה את התוצאה של שילוב הדמויות בלילה השניים-עשר "קונצרט"; ישנם סוליסטים בסצנות המייצרים פעילות שניתן להמשיל לקונצ'רטו, אבל ישנם מעט מאוד רגעי סולו טהורים (Preston, 167). במילים אחרות, לא משנה כמה מרותקים אנחנו לתהליך שעוברת ויולה, היא אינה מקבלת את הבמה כדי להפוך לדמות בקנה המידה של המלך ליר.

עבודת השחקנית על הדמות

לצורך ניתוח עבודת השחקנית, נבחין בקווים כלליים בין גישותיהם של סטניסלבסקי וברכט כפי שהן באות לידי ביטוי בשיטות המשחק שפיתחו ואשר הפכו לפרדיגמות המרכזיות בעולם התיאטרון העכשווי. סטניסלבסקי, שחקן תיאטרון ובמאי רוסי אשר פעל בסוף המאה ה-19, דגל בבניית דמות בעלת אישיות לכידה האמורה לחקות דמות אנושית, ממשית ואמינה. לעומתו, ברכט, מחזאי ומשורר גרמני שפעל בראשיתה של המאה ה-20, מצא כי פעולה זו אינה אפשרית או רצויה. על פי גישתו של ברכט, דמות מתעצבת מתוך המחזה ופועלת על פי כלליו ולא על פי תבניות הלקוחות מן המציאות. למעשה, נראה שמחזותיו של שייקספיר מלכתחילה מהווים אתגר לשחקנית המפרשת את מלאכת השחקן בדרכו של סטניסלבסקי. כך למשל, ברבים מהעיבודים הבימתיים המקוריים של שייקספיר שחקנים צעירים גילמו נשים המתחפשות לגברים ושחקנים שאינם דומים גילמו תאומים (הייזנר וחזקיה 2006, 32-36).

אין בכך בכדי לומר שהשחקנית אינה יכולה לצקת אישיות לכידה ומציאותית לתוך דמויותיו של שייקספיר, לחקור לעומק את המניעים לפעולתה ולבחור אילו מאפיינים חיצוניים יבטאו זאת. אולם, הזדהות עם האנושיות של הדמות אינה הדרך היחידה לכך. בספרן "החוויה התיאטרונית" טוענות זמירה הייזנר וקרין חזקיה שמטרת השחקנית היא "להוסיף ממשות ותחושת רצף לדמויות" וזו אינה נחלתן של דמויות ריאליסטיות לבדן (שם, 35). כלומר, במעבר אל הבמה דמות יכולה לקבל את אותה חיוניות ממשית ואמינה מעצם שימוש נבון של השחקנית במאפיינים של תפקיד או מעמד, או על-ידי עיצוב מסוגנן של התכונות החיצוניות שהיא מפגינה.

מעבר לפיתוח האמצעים שיובילו לגילום אמין של הדמות, צריכה שחקנית המשנה במחזותיו של שייקספיר לבחון את הפונקציה שהתפקיד משרת בסצנה. במובן זה, היא עומדת בפני אתגר כפול. מצד אחד, חומר הגלם הטקסטואלי המועט שלרשותה יכול להוביל אותה לבטא את דבריה באופן המחוויר את הופעתה ופוגע בפונקציה שהדמות נועדה לשרת. מצד שני, קיימת גם הסכנה ההפוכה; השחקנית עלולה ליצור מניע שקרי ומוגזם לפעולותיה, ההופך אותה ליותר אקטיבית משהיא מיועדת להיות, ובכך לחרוג מן התפקיד שהדמות אמורה לשרת בעלילה (Galef, 2).

על-מנת להבין את הדילמה, פרסטון מציע את דמותו של פביאן כדוגמא לדמות ש"מופעלת" כאשר יש לה מטרה ספציפית בעלילה, לעיתים בניגוד למצופה מאדם בעל אישיות לכידה. למעשה, פביאן כאילו נכבה ונדלק מרגע הופעתו על-פי צרכי התפקיד. כך, מכניסתו לעלילה הוא הופך במהרה לדמות אקטיבית ושנונה הן ביחס להזמנה לדו-קרב שיוזם סר טובי והן ביחס לתחבולת הליצן כלפי מאלווליו (שייקספיר 2008, 3.4.165-192). אולם כאשר נכנסים הדוכס, ויולה, קוריו והקצינים במערכה החמישית ופוגשים את פביאן והליצן, פביאן משתתק עד לסצנה הבאה בה יש לו שוב תפקיד.

להקשיב  לשחקן

בחלק האחרון של המאמר אתמקד בדוגמאות דרכן אציג את הבחירות שמבצעים שחקני המשנה בעיצוב דמותם. לשם כך איעזר במאמרו של השחקן אנטוני שר ששיחק את דמות השוטה במלך ליר בסטרטפורד. לבסוף אציג צפייה ביקורתית בעיבוד קולנועי של המחזה הלילה השניים-עשר על-מנת להאיר כמה מבחירותיהם של ההפקה והשחקנים בנוגע לדמויות המשנה.

בספר Players of Shakespeare מתארים שחקנים שונים את התהליך שעברו בעיצוב הדמויות במחזות שייקספיר לאורך השנים (Jackson & Smallwood 1988). שר מתאר באופן מפורט את חוויותיו בעיצוב דמותו של השוטה המלווה את המלך ליר. בין היתר, הוא מתייחס להתמודדות עם התיאור המועט של דמות המשנה והיחס בין הדמות והמחזה. כאשר שר ניגש לעצב את הדמות הוא נוכח לגלות כי שייקספיר העניק לו מעט מידע על אופייה של הדמות, הרקע שלה או חזותה החיצונית. למעשה, הרמז היחידי הניתן ביחס לשוטה הוא העיסוק שלו – הוא ליצן חצר. מסיבה זו שר בחר לחקור איזה סוג של מופיע הוא אמור לשחק ואיזה כלי עזר יוכל לסייע לו להמחיש זאת – מסכה, אף אדום, טלק לבן של פנטומימאי וכדומה. כך, באמצעות בחירה של אביזר חיצוני, שר עיצב מאפיינים פיזיים של הדמות שעזרו לו להפוך אותה לממשית ואמינה.

דילמה נוספת שעמדה לנגד עיניו של שר הייתה כיצד ליישב את היעלמותה הפתאומית של דמותו בסצנה השישית של המערכה השלישית. במסורת הפרשנית יש להיעלמות זו פתרונות רבים, החל מחוסר תשומת לב של שייקספיר וכלה בהחלפתו הסמלית על-ידי חזרתה של אופליה.  הפקות בימתיות שונות בחרו להתמודד עם היעלמותו של השוטה בצורות מגוונות. בסיכום דבריו שר מציע הסבר משל עצמו להיעלמות דמותו:
[…] as often happens in the theater, we tend to focus too obsessively on our own role; in the end it's Lear's play, Lear's story, and seen in that context the fool's disappearance is not difficult to explain at all – he has simply been absorbed by Lear, replaced his madness, digested as fodder for his new perception of the world (שם, 165).
עדותו של שר מציגה לנו כיצד שחקן משנה מתמודד עם חומר הגלם הנתון לו ומייצר דמות ממשית המשרתת את התפקיד לשמו נוצרה. במקרה זה, עדויות מעטות על אופיו של הליצן הובילו את שר להתבסס בעיצוב מאפייניו על התפקיד המיוחס לו, והפן החיצוני הוא זה שהוביל לעיצוב דמות אמינה. בנוסף, ההתמקדות בחיצוני הביאה את שר לשקול את מקומו של הליצן במחזה ככלל. עבור שר העובדה שהליצן הוא, אחרי הכול, הליצן של המלך ליר הובילה אותו לעצב את הדמות מתוך פרספקטיבה פרקטית והמקום ששייקספיר ייעד לה בעלילה.

לצפות בדמות שטוחה

בהפקה של הסרט הלילה השנים-עשר (1996), בה בחרתי להיעזר לצורך ההדגמה, אמצעים טכניים רבים עוזרים להבחין בין העלילה הראשית בה מככבים ויולה, אוליביה, אנטוניו ואורסינו ובין העלילה המשנית בה זוממות הדמויות המשניות את התחבולה על מאלווליו. כך למשל, הדמויות הראשיות פועלות לאור יום בעוד הדמויות המשניות זוממות בשעת לילה, הדמויות הראשיות מוארות בצורה מורכבת כך שהן נראות מלאות חיים בעוד שדמויות המשנה פועלות לרוב לאור תאורה אחידה המרדדת אותן; הדמויות הראשיות לבושות ברובן בבגדים סולידיים בעוד הדמויות המשניות לבושות בבגדים צבעוניים וססגוניים; והדמויות הראשיות נעות במרחב, בעוד הדמויות המשניות לרוב מוגבלות לחדר או מרחב מסוים. אולם מלבד בחירות ההפקה, ניתן להבחין גם בבחירות שעשו שחקני המשנה בעיצוב דמויותיהם.

מפאת קוצר היריעה אציג דוגמא עיקרית אחת העוסקת בדמותו של סר אנדריו. בחירותיו של ריצ'ארד גרנט, המגלם את סר אנדריו, מעניקות לדמותו את אותה חיוניות שהיא כה חשובה לדמות השטוחה מהסוג שתיאר גלף. בחירותיו של גרנט מזקקות את כל האקסצנטריות שניתן היה לשאוב מהמידע שמכניס שייקספיר לטקסט. תנועותיו מלאות מניירות ייחודיות, קולו גנדרני מזה של יתר הדמויות ובגדיו יוצאי דופן. כל דמותו קריקטורה מוגזמת ועם זאת אין בה דבר "לא ממשי"; היא אינה דמות סטטית או חיוורת. כך מצליח גרנט להשיג שתי תוצאות: הוא מייצר דמות אמינה, אך כזו שהשטחיות שלה תורמת לרגעי האתנחתא הקומיים הנחוצים לקומפוזיציה הכללית של העלילה. אפילו כאשר גרנט מקבל הזדמנות להביע עומק רגשי בעת שהוא משוחח עם סר טובי על אהבה, הוא מבצע זאת באופן קריקטורי ההופך את ההצהרה המלנכולית "גם אותי העריצו פעם", מוידוי נוגע לב לרווח קומי מיידי.

לצפות בדמות משנה

דמות השוטה בגילומו של בן קינגסלי מעניקה לנו הזדמנות מיוחדת לראות את השוני בין גילום דמות שטוחה ובין דמות משנה שהיא דמות עגולה אך משנית לעלילה העיקרית. דמות השוטה בלילה השניים-עשר כפי שהיא כתובה בטקסט בוודאי איננה דמות חד-מימדית. הוא ניחן באחת התכונות המאפיינות שוטים במחזות שייקספיר – זה הרואה את האמת שה"חכמים" אינם רואים. יחד עם זאת בסיום המחזה אנו נוכחים לראות כי הוא גם המפעיל העיקרי של התחבולה נגד מאלווליו, פעולה המעידה על מניעים ממשיים (שייקספיר 5.1.192-288). בסרט ההפקה בחרה להדגיש את חשיבותו של השוטה על ידי הצבתו בצמתים קריטיים בעלילה, כגון רגע הגעתה של ויולה לאילריה, והוא הופך להיות הגורם המקשר בין העלילה הראשית למשנית. בחירה זו מודגשת על-ידי עצם הליהוק של קינגסלי, זוכה אוסקר (1993) ושחקן מוכר.

אולם העומק של דמות השוטה בסרט אינו נוצר רק מן הפרסום של קינגסלי ואף לא מן הטקסט. השוטה "מרגיש" ממשי יותר מדמויות המשנה האחרות; הבעותיו ספציפיות וסובייקטיביות ואינן תלויות במצבן של הדמויות הראשיות, בגדיו אינם צבעוניים כשל שאר דמויות המשנה וקולו רגוע ושקול. במקום מניירות מהסוג שראינו אצל סר אנדריו, לשוטה של קינגסלי יש התנהלות אופיינית אך היא מינורית וטבעית. מעבר לעובדה שאנחנו רואים אותו בסצנות לבדו,  קינגסלי מגלם את השוטה באופן המעניק לו עומק מבלי להאפיל על הדמויות הראשיות. הוא התגלמותה של "דמות ראשית מחוץ להקשרה" – באופן שאינו נובע בהכרח מקריאה ישירה של הטקסט. איכות זו, שמקורה  בפרשנותו של השחקן, היא המאפשרת לו מצד אחד לגשת אל אוליביה כאל שווה ולהיפגע מדבריו המזלזלים של מאלווליו ומצד שני לקשור קשר עם הדמויות המשניות באופן טבעי המסייע להתקדמות האמינה של העלילה.

אחרית דבר

כסוגיה מחקרית, עולמן של דמויות המשנה בספרות ובתיאטרון כמעט ואינו זוכה לבמה. אולם, הוא מעלה שאלות מעניינות ופתרונות מעניינים לא פחות. שחקנית הניגשת לתפקיד משנה מתוך ניסיון ליצור דמות בעלת עומק עלולה להיתקל באתגרים כאשר תעמת את דמותה עם מטרותיה הטכניות במחזה ועם הצורך שלא להאפיל על הדרמה המרכזית. בהפקות מסוימות הפתרון יכול להיות עלילתי, למשל בהוצאת הדמות מאירועים בהם היא פוגמת בלכידות של דמותה, או טכני, על-ידי בחירת מאפיינים פיזיים או תנועתיים. הבחירות הטכניות, שהן מלאכתה של השחקנית, אינן נובעות ישירות מהטקסט אלא נתונות לפרשנותה. הן מאפשרות לה להבדיל בין האיכויות שתיצוק לדמות משנית לעומת אלו שתעניק לדמות ראשית, ובין האיכויות שיתאימו לדמות משנית עגולה לאלו שיתאימו לדמות משנית שטוחה. האפשרות לפרשנות עלולה לגרוע מן המחזה, אולם בשימוש נבון בחירותיה יכולות להעשיר לא רק את הופעתה שלה, אלא גם את המשמעות של היצירה כולה.

הילה בר-נר היא סטודנטית שנה ג' בתכנית אמירים ובחוג למדעי המדינה. עבודתה של הילה נכתבה במסגרת הקורס "שקספיר - בין טקסט לביצועו" שהועבר על-ידי ד"ר צחי זמיר. 

ביבליוגרפיה


  • הייזנר, זמירה וקרין חזקיה, החוויה התיאטרונית: מבוא לדרמה ולתיאטרון, רעננה: 
  • האוניברסיטה הפתוחה, 2006. 
  • שייקספיר, ויליאם, הלילה השניים-עשר או כרצונכם, בתרגום אהרון קומם, אור-עם, 2008. 

  • Galef, David, The Supporting Cast: A Study of Flat and Minor Characters, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 1993.
  • Mahood, M. M., Bit Parts in Shakespeare's Plays, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
  • Nunn, Trevor, The Twelfth night, UK, Ireland, U.S.A, 1996.
  • Players of Shakespeare 2: Further Essays in Shakespearean Performance by Players with the Royal Shakespeare Company, ed. by Russell Jackson and Robert Smallwood, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • Preston, Dennis R., "The Minor Characters in Twelfth Night", Shakespeare Quarterly, Vol. 21 No. 2, Spring, 1970, pp. 167-176. 
  • Zamir, Tzachi, "Watching Actors", Theater Journal, Vol. 62 No. 2, May 2010, pp.227-243.


מושג המודרניות במאמרו של יירגן האברמאס: "מדינת הסעד ומיצוין העצמי של אנרגיות אוטופיות" / גל בן-דוד


פרופ' יירגן האברמאס (Jürgen Habermas) הוא פילוסוף וסוציולוג שנולד ב-1929 בדיסלדורף, גרמניה. בתחילת דרכו שימש כעוזר לתיאודור אדורנו, מהבולטים באסכולת פרנקפורט, עד שיצא לדרך עצמאית וביסס מגמה חדשה המכונה "הדור השני לאסכולת פרנקפורט".


 Joano Fractan, -Topia


המאמר "משבר מדינת הסעד ומיצוין העצמי של אנרגיות אוטופיות" (האברמאס, 242) עוסק במושג המודרניות כמסגרת לדיון ממוקד במאפייני החברה בת ימינו. האברמאס משתמש בתיאור המקובל של העידן המודרני כעידן שמתאפיין בשינוי רוח הזמן. הכוח שהניע את השינוי, לפי האברמאס, הוא ההתנגשות בין חשיבה היסטורית לחשיבה אוטופית. המילה "התנגשות" מצביעה על כך שבטרם העידן המודרני ניתן היה לראות בשני סוגי חשיבה אלה סתירה. מי שדגל בחשיבה אוטופית נהג לתאר מצבים אידיאלים במובן האפלטוני, כלומר שאינם שייכים למציאות הקונקרטית (שם, 105) ולעומתם מי שעסק בחשיבה היסטורית ביקש להצביע על הפער שבין אידיאה למציאות, על הסכנות  שההיסטוריה מלמדת ולפיכך גם על האופן בו יש לחשוב על העתיד. לכל אחת מגישות אלו היה יתרון על פני האחרת. אנשי החשיבה האוטופית יכלו לחשוב בצורה יצירתית על העתיד משום שלא היו כבולים לחוקי המציאות שהתקיימה, ואילו אלה שנקטו בעמדת החשיבה ההיסטורית היו ריאליסטים ולכן משכנעים ואמינים יותר; השינוי במבנה רוח הזמן לפי האברמאס אפשר את מיזוג שני יתרונות אלו. מחד, האוטופיה אפשרה לרעיונות חדשים להתקבל כבעלי ערך נורמטיבי-קונקרטי, ומאידך, הפרספקטיבה האוטופית הוטבעה במסגרת החשיבה ההיסטורית. המיזוג בין השתיים נוצר הודות לשינוי בתודעת הזמן, כלומר הודות לכך שמה שנתפס כעתיד רחוק ובלתי מושג הפך להווה בר-השגה של התחדשות מתמשכת.

האברמאס דן במושג האוטופיה על מנת להקדים תרופה לביקורת אותה הוא צופה. ראשית, הוא מתאר את השינוי שחל במשמעות המושג "אוטופיה" כאשר החל העידן המודרני. תיאור זה מבטל כל שימוש במושג שאיננו מדויק בהתאם לגלגולו העדכני. שנית, הוא מראה כיצד המושג "אוטופיה" שימש את אנשי הביקורת על מנת לבקר גישות של הוגים שונים מכיוונים הפוכים לגמרי (שם). לבסוף, הוא מצביע על שני הוגים מרכזיים כמי שהצליחו לנסח את משמעותו החדשה של המושג: "רק ארנסט בלוך וקארל מאנהיים, במאה שלנו, חילצו את הביטוי 'אוטופיה' מטעם הלוואי של האוטופיזם וטיהרו את שמה כמסגרת בלתי חשודה להתוויית אפשרויות חיים חלופיות שעליהן להיות מעוגנות בתהליך ההיסטורי עצמו." (שם, 106) כך האברמאס מנסח את הדרך שבה הוא מבקש שיתייחסו לעמדתו הפילוסופית-נורמטיבית בניתוחו את מצב המציאות ההיסטורי של העידן המודרני. היסוד האוטופי בדבריו מצטייר כחלק אינטגרלי מניתוחו את התהליך ההיסטורי ועל כן הוא יסוד רצוי ולא נקודת חולשה בתיאוריה שלו.

לטענת האברמאס המאה ה-20 הביאה עמה שינויים משמעותיים, אך לא כאלו ששינו את מבנה רוח הזמן. לכן, לא מדובר בעידן חדש המכונה בפי רבים "פוסט-מודרניות" אלא בהמשך התפתחות העידן המודרני. לפי האברמאס, הסיבה לכך שרבים טועים באבחנתם היא שהרעיונות האוטופיים בעידן המודרני כולם שאובים מקונספט מוגדר שמוצה, חברת העבודה. אולם האברמאס סבור שמיצוי זה הוא בגדר תוכן האוטופיה המסוימת ולא ביכולת התודעתית להכיל אוטופיה כלשהי כחלק מחשיבה היסטורית. מכיוון שהרעיונות האוטופיים נעשו מציאותיים, הם עוררו ציפיות קונקרטיות יותר ולכן האכזבה מהם קשה בהרבה. בנקודה זו האברמאס פונה לטענה ביקורתית על מצב החברה כיום. הוא גורס כי יש להשתחרר מהניסיונות המאכזבים השאובים מן האוטופיה של חברת העבודה ולנסות לחשוף אפשרויות חדשות של חיים קולקטיביים טובים יותר. כך, ניסוחו של האברמאס עובר מדיון תיאורי המנסה לפענח את מצב העניינים לשיח נורמטיבי פעיל על הדרך בה ראוי לנהוג.

המעבר מלשון תיאורית חפה משיפוט לטענה ביקורתית נעשה באופן שמשאיר קצוות לא מחוברים בשרשרת טיעוני האברמאס. בפתיחת תיאור מצב העניינים כיום הוא מסביר את הפסימיות התרבותית כאכזבה מהטכנולוגיות הרבות שמהן שאבה המודרנה את בטחונה העצמי:

האנרגיה הגרעינית, טכנולוגיית הנשק והחדירה אל החלל, חקר הגנים וההתערבות הביו-טכנית בהתנהגות האדם, עיבוד מידע, אכסון נתונים ואמצעי תקשורת חדשים הרי הם מעיקרם טכניקות שכרוכות בתוצאות דו-משמעיות [...] על כן לא ייפלא כי היום גוברת דווקא השפעתן של אותן תיאוריות המבקשות להראות כי הכוחות מגבירי העצמה [...] הופכים למעשה אוטונומיה לתלות, אמנציפציה לדיכוי, רציונאליות לאיוולת. (שם, 107)  

לאורך המאמר האברמאס מבקש להראות שלא מדובר בתום עידן החשיבה האוטופית במסגרת התפיסה של הזמן אלא במיצוי של חברת העבודה כאוטופיה, אולם על פי הציטוט לא ברור כיצד האמצעים הטכנולוגיים כרוכים ברעיון חברת העבודה. ניתן להניח על פי הסבריו בהמשך המאמר שהציפייה המודרנית הייתה שהטכנולוגיה תאפשר את שחרור העבודה משליטה חיצונית והודות לכך מבנה החברה יהיה שוויוני יותר. יתכן שהאכזבה היא מכך שבמימד הסוציאלי שימוש זה לא הצליח להניע שינוי בכיוון הרצוי.

בהמשך דבריו, האברמאס מבקש להראות ששיטת ההתנהלות של המדינה הסוציאלית במסגרת הקפיטליזם והדמוקרטיה היא שיטה שנידונה לכישלון. הוא סבור שבשיטה הנוכחית לא ניתן ליצור צורות חיים חדשות, שוויוניות וחופשיות יותר. שתי סיבות עיקריות מפורטות במאמר. האחת היא גבולות היכולת הכלכלית של מדינה קטנה במגרש כלכלי עולמי, והשנייה היא השיטה הבירוקרטית ההכרחית לשם הוצאה לפועל של מדיניות סוציאלית. לטענת האברמאס ישנם שלושה מקורות שמניעים את החברה המודרנית: כלכלה, עוצמה וסולידריות. האברמאס סבור שעד כה ניסיונות ההתמודדות המאכזבים עם המציאות התמקדו בשני המקורות הראשונים, ועל כן,יש לבסס צורות חיים חדשות תוך התמקדות במקור השלישי, הסולידריות (שם, 117).

האברמאס נע לעבר גישה סטרוקטוראליסטית שזונחת את שאלת המודרניות ומשתמשת בה רק כמצע לטענות סוציולוגיות נורמטיביות. הוא מבקש להפוך את שרטוט המציאות של מרקס לפיו כוחות הייצור הם הכוח העמוק והנמוך שמעליו מרחף מבנה-העל כמשרתו. האברמאס טוען שהזירה המושגית היא הזירה הנמוכה והעמוקה ביותר במבנה החברה ורק ממנה יכול לנוע השינוי הנחוץ. כך הוא מגדיר  זירת התרחשות זו:
[...] ומתחת לזירה הזו, מצויה לבסוף, זירה שלישית, אשר בה זרמי תקשורת קשים לזיהוי קובעים את דמותה של התרבות הפוליטית [...]; כאן נעשים חילופי המגמות של רוח הזמן [...] כל פרויקט המבקש להסיט את כובד המשקל לכיוון ההכוונה הסולידרית חייב לגייס את הזירה התחתונה כנגד שתי העליונות. בזירה הזאת המאבק אינו במישרין על ממון או על עצמה אלא על הגדרות (שם, 118). 

לאחר קריאת עמדתו המובהקת של האברמאס, מתבלטת העובדה שתפיסת מבנה המציאות כפי ששרטט נמצאת כבר בשלבים מוקדמים יותר במאמר. כך למשל הוא מתאר את ביטויי הפסימיות המודרנית:
[...] סחרור מרוץ החימוש, הפצה בלתי מבוקרת של נשק גרעיני, התרוששותן המבנית של המדינות המתפתחות, אבטלה והפרה גוברת של האיזון החברתי במדינות המפותחות, בעיות זיהום הסביבה, טכנולוגיות הפועלות על סף הפורענות – כל אלה מלות מפתח שחדרו באמצעות התקשורת ההמונית אל תודעת הציבור (שם, 106). 

לאחר היווכחות בהשקפתו הסטרוקטוראלית של האברמאס, מתעורר חשד שמא הוא מטיל ספק באמיתותן של "מילות המפתח" הללו. כלומר, הוא אינו טוען שהמצב האמתי האובייקטיבי מאיים על חיי האדם המודרני, אלא שהשיח המושגי הוא כזה שמעורר פסימיות.

הסולידריות, לפי האברמאס, היא המפתח להשבת אמון התרבות המערבית בעצמה. אמון זה יתבטא בשקיפות אובייקטיבית של מצב המציאות ויאפשר להתמודד איתה בדרכים יצירתיות חדשות; מה שיצור את הסולידריות הוא התקשורת הבין אישית, הדיאלוג, או כפי שמכנה זאת האברמאס, הקומוניקציה. כך, לפי האברמאס, על אף שהאוטופיה שאנשי תרבות המערב תלו בה תקוות מיצתה את עצמה קיים כיוון אוטופי חדש. ניתן לראות קשר בין הטכנולוגיה המתפתחת כיום סביב הניסיון לחבר בין בני אדם בכל העולם לבין שאיפותיו של האברמאס. השפעת היכולת לקיים דיאלוג באמצעות רשתות חברתיות ניכרת במיוחד בזירה הפוליטית כאשר מחאות חברתיות ואף מהפכות ממש החלו את דרכן במדיום זה. אולם נראה כי חזונו של האברמאס מתייחס גם לרבדים אחרים שמרכיבים את התקשורת הבין אישית בנוסף לאמצעים טכנולוגיים.

יש תאימות לאורך המאמר בין תוכן טענותיו של האברמאס לדרך פעולתו. כשם שהאברמאס טוען שהמודרניות מוגדרת על ידי שילוב של שני הלכי רוח סותרים לכאורה, הוא משלב במאמר שתי גישות הפוכות, גישה תיאורית וגישה אקטיביסטית. בגישתו התיאורית הוא מתאר תהליך היסטורי-תודעתי-חברתי שהוביל להיווצרותו של העידן המודרני. האברמאס דבק בתיאור זה לאורך כל המאמר כהשתלשלות אובייקטיבית, טבעית, בלתי תלויה ברצונותיהם של בעלי אינטרס כלשהם. הכוחות המניעים של האירועים הללו, ובהתאם גם השפעותיהם, שרויים במימד פוליטי של החיים במרכזו נמצאת המערכת ולא האדם הפרטי. בגישתו האקטיביסטית האברמאס פונה אל ביקורת החברה בהווה ודיון בדרך שבה ראוי להתקדם אל העתיד. כך הוא למעשה ממקם עצמו כסוכן אקטיבי במערכת ההתרחשות המציאותית. האברמאס מתפקד לאורך המאמר הן כמתבונן מתווך והן כמשתתף פעיל במרקם החיים אותו הוא מעצב לעיני הקורא.

ניתן לזהות את השילוב בין הגישות לאורך המאמר כולו כמו למשל במהלך הסקירה של האברמאס את גלגולי המשמעות של המושג "אוטופיה". תחילה האברמאס מתאר את השתלשלות המושג באותה נימה שבה פתח את המאמר, כמתבונן חף משיפוטיות. הוא מציין נקודות זמן ומביא את כתביהם של הוגים אחרים כמצייני דרך:
אוטופיה נעשית מאז ראשית המאה ה-19 מושג במאבק הפוליטי שהכל משתמשים בו נגד הכל. ... 'אוטופיה' של תומאס מורוס, 'מדינת השמש' של קאמפאנלה, 'נובה אטלנטיס' של בייקון – אותן אוטופיות של מקום [...] האוטופיות הקלאסיות על החיים הטובים יותר, שאין בהם סכנות, מציגות עצמן, כפי שציין פורייה, כ'חלום על הטוב – בלי אמצעים להגשימו, בלא שטח' [...]המצב משתנה רק כאשר מרסייה, מחסידיו של רוסו [...] רוברט אוון וסן-סימון, פורייה ופרודון דוחים את האוטופיזם בכל תוקף; אבל מארקס ואנגלס מאשימים אותם שהם בבחינת 'סוציאליזם אוטופי' (שם, 105). 
אך בסוף סקירתו, האברמאס מכריע באופן סמוי בין הגלגולים השונים של מושג האוטופיה על ידי הצבעה סלקטיבית על מי שהגדיר באופן הנכון ביותר את המונח (שם, 106). הכרעה זו אינה מקרית: בהקשר לטענתו הרחבה של האברמאס, ההכרעה יכולה להתפרש לא רק כהכוונה נורמטיבית של נימת הדובר, אלא אף כחלק מהמאבק על הגדרות בזירה הקומוניקטיבית. כך למעשה כבר בחלק הראשון שפותח את המאמר האברמאס פועל במסגרת שבה הוא מאמין שיכול להתרחש השינוי המיוחל במגמות רוח הזמן.

כמו כן, לקראת סוף המאמר, האברמאס מתייחס להצעתו שלו, המנוסחת במאמר עצמו, כחלק מהחלפת פרדיגמות המתרחשת בעולם באופן בלתי תלוי בבחירותיו האישיות או בנקודת מבטו. "... ועם הנושא הזה עוברים הדגשים האוטופיים ממושג העבודה אל זה של הקומוניקציה. אני מדבר רק על 'דגשים', מאחר שעם חילופי הפרדיגמות מחברת עבודה לחברת קומוניקציות משתנה גם אופן הקשר עם מסורת האוטופיה" (שם, 119).

על קו התפר שבין התבוננות על דבר קיים לבין טענה יצירתית פוזיטיביסטית עומדת גם טכניקה של דה-קונסטרוקציה ורה-קונסטרוקציה בההאברמאס עושה  שימוש. כך למשל הוא פועל כאשר הוא מציג את ההוגים הבולטים שביקרו את הנאורות, היידגר, דרידה, פוקו ואדורנו. הוא מתאר בקצרה את טענותיהם על מנת לבסס את טענתו המנוגדת לקו המגמה הטבעי של הגותם. מכיוון שכל ההוגים הללו האירו את הצדדים החשוכים והמסוכנים של המודרניות היה טבעי לראות בקו המגמה היוצא מצירוף ההגות של כולם הצבעה על סיומו של העידן המודרני, אך האברמאס מבקש להראות שהם מבטאים רק שלב התפתחותי בתוך מסגרת העידן המודרני שגבולותיו עדיין לא נפרצו (שם, 107). בצורה דומה, האברמאס משתמש בתיאוריה של ק' אופה המתארת את שלוש הזירות הפועלות במדעי המדינה. התיאוריה של אופה היא למעשה בניה מחדש של התיאוריה המרקסיסטית ואילו האברמאס מעניק לה תוקף מכיוון אחר. הוא טוען שאחת מהזירות של אופה היא המפתח לחילופי המגמות של רוח הזמן (שם, 118). כך הטקסט מכיל פירוק של התיאוריה המרקסיסטית לפי אופה ושימוש באותם חומרי גלם ליצירת רעיון חדש.

החשיבות הרבה שהברמאס מעניק ללשון מובילה לשימת לב מיוחדת כלפי המושגים שבעזרתם הוא בוחר לתאר את רעיונותיו. מונחים כגון "אמון", "התגוננות", "בטחון עצמי", ו"ויתור מיואש" שזורים בין דפי המאמר. בסוף החלק הראשון מופיע משפט שנראה מחוסר כל תפקיד פרט להבלטת השימוש במושגים פסיכולוגיים: "... אי שקיפות היא גם פונקציה של מידת הנכונות לפעול, שחברה מייחסת לעצמה. המדובר הוא באמון התרבות המערבית בעצמה." לכאורה, המשפט הסופי של חלק זה הוא חזרה על התוכן שנאמר במשפט הקודם, אך מושג האמון העצמי מוסיף נדבך של נקודת מבט פסיכולוגיסטית על התהליך החברתי. ניתן לראות בו רמז לתפיסת תפקידו החברתי של הדובר כמקביל לזה של פסיכולוג אל מול מטופל. מצד אחד על הפסיכולוג  לשקף למטופל את מצבו האובייקטיבי ומצד שני לשמש כמאזין בעל אוריינטציה מסוימת ולא פאסיבית לחלוטין. עליו להכווין את המטופל בכיוון שייטיב עמו ויעצים אותו באופן המתאים ביותר. נראה שהאברמאס מנסה לעשות דבר דומה כאשר מצד אחד הוא משקף את מצב החברה כנבדל ממנה ומצד שני מנסה להניע אותה לעבר הכיוון הנכון לפי ראות עיניו.

לסיכום, הגדרת מושג המודרניות נוכחת בשני אופנים במאמרו של האברמאס, בתוכן הדיון ובאופן שבא לידי ביטוי בכתיבתו. על בסיס התיאור של שינוי תודעת הזמן האברמאס מתמקד במסגרת שבה מתקיימת ההתמודדות הפוליטית של המודרנה. מסגרת זו היא המיזוג בין חשיבה היסטורית לחשיבה אוטופית. הוא מבהיר מהי האוטופיה שמיצתה את עצמה בראשית המאה ה-20 ומהי האוטופיה הרלוונטית לימינו. כל אלה הם מהלכים תוכניים של האברמאס אשר מפרטים את משמעות מושג המודרניות ומוכיחים שזו ממשיכה להתקיים גם בזמן הווה. אולם המודרניות כפי שהאברמאס מגדיר אותה מתקיימת גם באופן פרפורמטיבי במאמרו. כלומר, לפי ההגדרה של האברמאס אפשר לומר שמאמרו הוא מאמר מודרני. מצד אחד, המאמר מכיל סקירה שיטתית הנתמכת במחקרים של הוגים נוספים ועונה על הציפיות של הקורא בהיבט הקוהרנטי ומבנה הטיעונים. מצד שני, המאמר לא מושך ידיו מהבעת נימה נורמטיבית ובכך מטעין את הדברים ב"אנרגיות אוטופיות". האברמאס מנסח באופן מפורש את הדרך שבה לדעתו ראוי לקדם את החברה, על ידי יצירת דיאלוג וחיזוק הסולידריות הבין אישית. כך נוצר שילוב בין חשיבה היסטורית מדעית לאנרגיות אוטופיות המכוונות את הקורא לעבר אידיאל מסוים. והלא, מאפיין זה הוא מה שלפי האברמאס הופך את מאמרו ל"מודרני".

גל בן-דוד היא בוגרת תכנית אמירים והחוג לביולוגיה. עבודתה נכתבה במסגרת הקורס "תאוריות של מודרניות" שהועבר על ידי ד"ר פנחס איפרגן. 

ביבליוגרפיה

  •  האברמאס יירגן, "משבר מדינת הסעד ומיצוין העצמי של אנרגיות אוטופיות", בתוך חברה וזהות בימינו (ראיונות ומסות), (בתרגום דוד ארן), ספריית פועלים, 1991.

מכתבים מפרידה אמיתית - מכתבי הפרידה של לאה גולדברג ושל זהרה לביטוב / מעין שנדרוביץ'


מאמר זה הוגש במקור ובגרסא מורחבת כעבודת סמינר בעקבות הקורס  ספרות מופת: חדר המכונות של היופי –  מן הרומנטיקה אל המודרניזם. הקורס התחקה אחר גלגוליו של הסובייקט המודרני מבעד לכמה תחנות-יסוד ב"ביוגרפיה" האסתטית שלו: סוגות שונות שהתפתחו על רקע נסיבות כלכליות, חברתיות ואידיאולוגיות ותרמו להן, בהתכתבות עם עיצוב והתפתחותו של ה"עצמי". כמה מהרעיונות שהועלו על-ידי המרצה, דר. עודד וולקשטיין, במהלך הקורס מצאו דרכם אל הטקסט, ועל כך תודה. כמו כן, עודד הנחה אותי בגיבוש הנושא ובמחקר לקראת הכתיבה ועל כך תודה רבה עוד יותר.

When I write I ask for your hand; with your hand I'll go too far and I won't be afraid anymore of not coming back (Helen Cixous)

Jan Saudek, Dancers in Paradise


מבוא

המאמר שלפניך עוסק במכתבי פרידה. המצע העיקרי לו הנו שתי סדרות מכתבים הנכתבים בידי נשים הנפרדות מאהוביהן. במכתבים מנסיעה מדומה מספרת לאה גולדברג את סיפורה של רות, הכותבת ממסע דמיוני שהיא עורכת ברחבי אירופה, ובסופו מסוגלת להיפרד בפועל מבן זוגה, עמנואל. בישראל, מעט אחר כך, מבטאת זהרה לביטוב את צערה העמוק על נפילתו של ארוסה, שמוליק, ביום האחרון לשירותו בפלמ"ח. קריאת מכתבי השתיים מלמדת על תהליך הדרגתי ומעניין של התמודדות, התפכחות מאשליה ובסופו של דבר פרידה. מטרתי היא להבין איזה תפקיד ממלאת כתיבת המכתבים בתהליך ומה היא מסמלת עבור הכותבת באופן אישי וכן כיצירה ספרותית.

חשוב להבהיר כי למרות השוני בין סוגי הטקסטים והדמויות – האחד דמיוני והאחר לא נכתב מתוך שאיפה אמנותית – קיימות נקודות השקה בין נסיבות החיים של שתי הכותבות והן מאוחדות בכאב הפרידה המניע אותן לכתוב.
לאחר הצגת הטקסטים וסיפוריהם אפתח בחיפוש אחר משמעותם של המכתבים ואחר תרומתה של הכתיבה לתהליך האבלות של הכותבת. אנסה להראות כי שני הטקסטים – הספרותי במובהק וה"אמיתי" – מספקים נקודת מוצא להבנת תפקידם של מכתבי הפרידה הן בתהליך הפרידה והן כיצירות ספרות, ובפרט יצירות ספרות נשיות. על אף שהמשמעויות השונות נדמות כסותרות זו את זו, אבקש לטעון כי הן עונות על צרכים שונים של אדם אשר חווה פרידה.

היכרות עם רות ועם זהרה

טרם העיסוק בפרידה חשובה ההיכרות, ועל כן יוצג להלן מעט רקע על הדמויות ועל הספרים המספרים אותן. ניתן לכתוב רבות על רות, גיבורת הרומן הבדיוני של לאה גולדברג ועל זהרה, שמכתביה מובאים בכזהר הרקיע, אך אתמקד בתיאור כללי של הסיפור ושל דרך הצגתו בטקסטים.

מכתבים מנסיעה מדומה ללאה גולדברג התפרסם לראשונה בשנת 1937 והוא ספר הפרוזה הראשון של מי שנודעה בעיקר כמשוררת. הרומן כתוב כסדרת  מכתבים מאת הגיבורה, רות, לאהובה, עמנואל, ולפני כל מכתב כמה שורות הקדמה הנכתבות בידי מספר בגוף שלישי. במכתבים מתוארת נסיעת  הכותבת ברחבי אירופה ושהותה במקומות שונים לאחר פרידת הזוג, אך הקורא למד כבר מכותרת הספר ומההקדמה לו שהמסע הוא פרי דימיונה של הדמות ואינו מתרחש במציאות. הגם שהמסע הינו בדיוני לגמרי, הכתיבה משקפת מסע פסיכו-מנטאלי שהוא חלק מהותי בתהליך האבל ועיבוד הפרידה הממשית מעמנואל, שנראה שמתרחשת לאורך זמן. הרומן נחתם בהפלגתה של רות ממארסיי לארץ ישראל, ומובהר  לראשונה כי זוהי ההתרחשות גם בחייה האמיתיים, כלומר עתה היא באמת נפרדה מעמנואל ופצחה במסע אמתי.

לעומת רות, הכותבת לזה ממנו טרם נפרדה כאילו כבר נפרדו, זהרה לביטוב כותבת למי שנפרדה ממנו בעל-כורחה כאילו הוא עדיין חי. בספר כזהר הרקיע מפורסמים מכתבים שכתבה זהרה לביטוב לשמוליק, אהובה שנהרג בפעולת האימונים האחרונה בה השתתף כמפקד בפלמ"ח, ביום שחרורו. לביטוב, לוחמת פלמ"ח ומחלוצות חיל האוויר הישראלי, שקעה בעצב עמוק לאחר מותו של ארוסה והחלה לכתוב לו מכתבים. בכתיבתה היא מרעיפה עליו אהבה, מתייעצת ואף מתווכחת עמו, ולמרות שהיא יודעת שמת, נראה שהיא נמנעת מלהפנים זאת.

שני הסיפורים, הבדיוני והמציאותי עד כאב, עוסקים בפרידה המסופרת ונחווית באמצעות מכתבים. בשניהם ניתן למצוא עדויות לתהליכים מקבילים של אבל וכאב כפי שמתארת אותם הפסיכואנליזה – בחינה חוזרת ונשנית של המציאות המאפשרת השלמה עם לכתו של האהוב והחלמה הדרגתית. בעוד שרות מדחיקה או ממעיטה בערכו של צערה בהתחלה, זהרה מודעת מן ההתחלה למלוא יגונה, וייתכן שיותר קל לה לעשות כן לאור נסיבות הפרידה משמוליק. תהליך הניתוק ממושא האהבה – שפרויד היה מכנה "האובייקט" – כולל אצל שתיהן הישענות על  אשליה מסוימת, בדמות מסע מדומה או שימור האמונה שהאהוב חי ואוהב, וכן דרך היעזרות באהבתן לאומנות ולטבע. כל אלה מאפשרים בריחה מהמציאות הקשה ולצד זאת התגבשות הדרגתית של ההכרה באבדן בן הזוג ובצורך להתגבר עליו.

משמעותם ומקומם של המכתבים בתהליך הפרידה

הדימיון בין הטקסטים אינו מתמצה בתיאור של תהליך האבל וההתמודדות עם הפרידה. שתי המחברות, לאה גולדברג וזהרה לביטוב, בוחרות במכתב כצורת הכתיבה לביטוי ולליווי התהליך. מה משמעותה של הבחירה, המודעת או לא, בסוגה זו? מה תרומת המכתב שלא ייקרא, לפחות לא על-ידי נמענו? אנסה להצביע על שלושה תפקידים נפרדים המאפיינים את השימוש במכתב.

המכתב מגיע ליעדו: מכתבי הפרידה כמאפשרים או מקלים את הפרידה

ראוי שראשית הדיון בתרומתו של המכתב לתהליך הפרידה תהיה ביתרונות הבסיסיים ביותר שהוא מזמן לכותבת, שהם ההקלה והמזור שבעצם כתיבתו. זהרה לביטוב כותבת לשמוליק שהכתיבה אליו מדכאת וחסרת טעם בעיניה, אך בכל זאת "לפעמים טוב לדעת שאפשר עוד לפחות לכתוב מכתב". היא מסבירה שכשהיא מתקרבת "להתפקעות ממש" היא יכולה לקחת את העט ולכתוב את כל הכאב הגועש בקרבה. היא מספרת שלעיתים היא נסחפת בכתיבה, וכך מכתביה מסייעים בהעברת הזמן ומקלים מעט על בדידותה ועצבותה. גם מכתביה של רות מהנסיעה המדומה הם "פרי בדידותה". כפי שמסבירה המחברת, מדובר הן בבדידותה של הדמות – רות, והן בבדידותה שלה – הסופרת. כתיבת המכתבים מספקת עיסוק המקל על הבדידות ומאפשר את הכלתה ואת קבלתה. לזאת מצטרף גם היסוד המחזק שבכתיבה, המזמנת נקיטת פעולה אקטיבית ולא רק המתנה או עצבות פסיבית. העלאת המחשבות על הכתב הופכת את האהובה הכואבת מקורבן של פרידה ליוצרת, באופן שמעניק לה משמעות ועוצמה, וגם מספק תעסוקה ופורקן.

יודגש שתועלת זו צומחת חרף ואולי דווקא בזכות העובדה שהמכתב לא ייקרא על-ידי נמענו. "מכתב תמיד מגיע ליעדו" אומר הפסיכואנליטיקאי והפילוסוף הצרפתי ז'אק לאקאן בסמינר שהעביר על הסיפור "המכתב הגנוב" מאת אדגר אלן פו. להבנתי הכוונה היא לשחרור הנובע מכך שכותבת המכתב מסירה מעליה מעט מהעול של רגשותיה המבולבלים והכואבים כבר בעת הכתיבה ושאינו תלוי בקריאה. יתרה מזאת, מכתב שנכתב למי שלא ישיב מעניק לכותבת חירות לעצב את אהובה כרצונה, במנותק מאופיו האמיתי או מתגובותיו האופייניות. אולי חירות זו תורמת לשחרור מהצורך בנוכחות בן הזוג האמיתי.

נוסף ליתרון שבכתיבה כפעולה או כעיסוק המתח המתמיד המצוי במכתבים בין מימד האשליה שהם מספקים לבין חוסר ההדדיות שבהם מאפשר התמודדות עם פרידה ואובדן בתהליך הדרגתי. רות משלה את עצמה שהיא נוסעת, ואף כותבת לעצמה מכתב בשם אהובה; וזהרה ממשיכה להאמין ששמוליק עוד ייכנס בדלת. שתיהן ממשיכות לפנות בגוף שני אל אהובן המרוחק, על מנת להתייעץ, לשאול ואף להתעמת איתו. כפי שכותבת הסופרת והפובליציסטית ג'ודית ויורסט, ייתכן שהסירוב להאמין בפרידה מתפקד כמנגנון הגנה של הדחקה או הכחשה מפני החרדה הקיומית המתעוררת בעקבות הסכנה של אובדן האהבה מצד היקר להן.

בה בעת, שתי הכותבות  מכירות, במעין רגעים של צלילות, בסופיות של הפרידה. רות לא מסיימת או חותמת את המכתב שכתבה לעצמה בשם עמנואל, כי היא מבינה שהוא לא יכתוב לה מילים כאלה בעצמו. חרף כמה הפלגות בדמיון על האפשרות של עתיד או של סיום אחר לסיפורה-מסעה, תמיד מכה בה ההכרה של מציאות הפרידה הנדרשת ותום יחסיה עם עמנואל:
אפשר לחלום בדמדומי הסתיו מול החלונות הבודדים מאוד, אפשר לחלום על חוף הים מול האפור הזה [...] לחלום על ערבים אפלים מאוד ועל בית רחב ידיים מול אלה הגלים – על אש התנור [...], על ראשך הכפוף עלי ספר לאור מנורה הבהירה כירח עייף מול זה הים, על משחק הילדים בחדר הסמוך, שהם ילדיך [...] ועל ראשינו שזרקה בהם שיבה, והחום העצור ברהיטים, בחלונות בטפיטים [...] לעולם לא יבנה בית כזה. (66)
לעניות דעתי, דווקא מדיום המכתבים המאפשר שימור שני הפנים הללו – האשליה וההכרה – תורם לתהליך הפרידה. בספרה "כרוניקה של פרידה" טוענת מיכל בן-נפתלי שהכתיבה מסייעת להפוך את האהוב מאדם מוחשי לרעיון מופשט, כי היא עוסקת יותר בכותב עצמו ובאהבה מאשר באהוב הקונקרטי שגרם או עורר את דחף הטקסטואליזציה. לדידה, הכתיבה אמנם משמרת את זכרון האהוב אך גם "הורגת אותו" עלידי הפיכתו מנוכח למושא או נושא לכתיבה. כך, הכתיבה מאפשרת ביטוי מדויק של הקונפליקט בו מצויה הנפש, הרוצה להיאחז באהוב ובאהבה שנגמרה אך כל העת בוחנת את המציאות ומבינה שהדבר אינו אפשרי. אפשר שהשמירה על מידה מסויימת של אשליה מרככת את הכאב העצום של האבדן ומסייעת להפנמתו בקצב איטי. מדיום המכתב מאפשר לגיבורות לחוות את הקונפליקט הזה בקצב הנוח והנכון להן, ועובדה היא כי בסופו של דבר הן רות והן זהרה מפסיקות לכתוב ומשלימות עם הפרידה.

לכתיבת מכתבי הפרידה יש, לפיכך, כמה היבטים של ריפוי או סיוע בהתגברות. היא מספקת עיסוק שמסיח את הדעת מהעצב וכן מעמיד את הכותבת בעמדת כח אקטיבית. ליתרון זה מצטרפת גם ההזדמנות להשהות את הפרידה בזכות שימור אשליית הקשר עם האהוב, המאפשרת לכותבת להסתגל לפרידה ולעכלה באופן הדרגתי, תוך ניצול המתח המגולם במכתב בין "הרג" האהוב לבין פנייה אליו. במובנים אלה מכתב הפרידה "מגיע ליעדו", כלומר משיג את מטרתו, ברגע כתיבתו ממש.

מכתבי הפרידה כמכחישיה 

נוכח הגעגוע וחוסר ההשלמה עם הפרידה המבוטאים בכתיבה, האם ניתן לומר שהמכתבים משרתים את מחבריהם באופן מלא? האם הם באמת מאפשרים התגברות על הפרידה והשלמת תהליך האבל? לכאורה, השימוש במכתב מעיד על ההבנה העמוקה ביותר של הפרידה ועל השלמה עמה. שהרי, אין צורך לכתוב מכתב למי שנוכח בחיינו באופן סדיר או בתדירות גבוהה, או כאשר יש אמצעי מילולי פשוט יותר לתקשורת עמו. מנגד, הבחירה לכתוב מעידה על ניסיון לגשר על פער המרחק הפיזי או הרגשי, ולכלול את אהובינו בחיינו.

מכתבי הפרידה המתוארים במאמר זה מונעים מצורך בהחלפת האהוב או בהתגברות על אובדנו. כתיבת המכתב, שנדמית כהכרה במציאות הפרידה, היא למעשה דרך לשמור על קשר עם בן הזוג שאבד ולשלול את אובדנו. אמנם מבחינה רעיונית הכותבת הופכת את האהוב למושא מופשט, כפי שמתארת בן-נפתלי, אך המכתבים הממשיים ממשיכים לגלמו ולייצגו. שמוליק כפי שזהרה אהבה, חשבה וחלמה אותו נשתמר בזכות כתיבתה אליו, שהיא גם כתיבה עליו. אפילו אם אין מודעות ספרותית אצל כותבת המכתב, הדיו על הנייר משמש מצבה גשמית לדמותו של בן הזוג העוזב. להבהרת הרעיון מתאימות שורותיה של רחל, אותה מצטטת גם זהרה:
ברית אמת היא לנו, קשר לא נפרד
רק אשר אבד לי – קנייני לעד.
שורות אלה של רחל מדגימותאת טענתה של ז'וליה קריסטבה ששלילת האובדן היא המאפשרת לשמור על הקשר עם האובייקט באמצעות סמלים, שמבטאים לכאורה השלמה עם הפרידה. עבור רחל, מה שניתן לתפוס כאובייקט שאבד הוא משהו בתחום ההגדרה וההבנה של הסובייקט ולכן נשאר "קניינו", כי הקשר בין השניים לא ניתק, אפילו אם הוא על דרך השלילה.

ואולם, כיצד מתיישבת פרשנות זו עם ההצהרה שהכתיבה מאפשרת "להרוג" את האהוב ולהתגבר עליו? קוראיהם של פרויד או של קליין לא יתהו על הסתירה המדוברת, שכן תורת הפסיכואנליזה כבר עסקה רבות בשניות הדחפים: חרדת הנטישה של התינוק גורמת לו לרצות לא רק להיצמד או לבלוע את האם ולהכילה אלא גם להרגה על מנת שלא להזדקק לה. האקטיביות שבכתיבת המכתב מאפשרת לשמר את השניות של דחף הרסני ודחף מגונן בבת אחת. כפי שמתארת אורית מיטל את המכתבים בשירתו של אורי צבי גרינברג: "המכתבים אינם רק תיעוד של האבל על אובדן אובייקט האהבה, של ההשתוקקות המלנכולית המתמדת אל החסר, אלא יש בהם גם תנועה בלתי פוסקת של התענגות הדדית ... ההתכתבות מקיימת את הכאב שבלעדיו האם והבן אינם חשים עצמם חיים". במילים אחרות, הסתירה בין תפקיד המכתב כמציין את הפרידה ובה בעת כמנציח את קיום הקשר היא לכאורית בלבד, משום שהיא משקפת את הסתירה המובנית בדחפיו של כל אדם בו זמנית להרוס ולשמר את מושא אהבתו.

מכתב הפרידה כ"לשון" הנשית

לאור האמור לעיל, ניתן לראות במכתבי הפרידה כלים המקלים על נפשן הדואבת של רות או של זהרה במובן היום-יומי, ומשמרים את יחסיהן עם עמנואל ועם שמוליק במובן המטאפיזי. אולם לטעמי משמעות מכתב הפרידה אינה מתמצה בכך, אלא הוא משמש אמצעי מסורתי לביטוי נשי.

כתיבת רומן במכתבים, כתיבה אפיסטולרית, שימשה באופן מסורתי מוצא לקול נשי. בניגוד לספרות מסוגים אחרים שלא היתה פתוחה בפני נשים כותבות, ספרות מכתבים נתפסה כסוגה נשית החל מראשיתה במאה ה-16 בשל ההיבט האישי והלכאורה צנוע שבכתיבת מכתב שהתאים לדימוי המגדר הנשי כמופנם. כמו כן, כתיבת המכתב מושתתת על היעדרו של האהוב אליו פונים, ובאופן מסורתי הנשים הן שנשארו במקומן וחוו ביתר שאת את עזיבת, בגידת או התרחקות האהוב. דהיינו, ההיבטים המאפיינים מכתב התיישבו עם התכונות שיוחסו לנשים באותה התקופה ולכן אין זה מפתיע שנשתמרה תפיסתם ככלי ספרותי זמין ושימושי יותר לדמויות ולכותבות נשיות. אמנם מאחורי מכתביה של לביטוב לא עומדת, לכאורה, שאיפה ספרותית או כוונה לפרסום פומבי, אך ניתן לראות בכתיבת המכתבים בחירה לא מקרית של מי שמאמצת את המוסכמות הספרותיות ופונה לסוגה המקובלת עבור בנות מינה.

חשוב לעמוד על כך שהעובדה שהמכתבים האינטימיים לכאורה מתפרסמים לעיני כל חושפת את המגבלות והמורכבות של המגדר הנשי כפי שמתואר בספרות. הצניעות והפרטיות אינם באמת נחלתה של הדמות הנשית, על אף הדימוי המצטייר מסוגת הכתיבה. זאת ועוד, למרות שהגיבורה והכותבת היא אישה, היא מבטאת ומגדירה עצמה באמצעות האהוב, ובפרט בהתבסס על היעדרו, ואפשר לטעון שהדבר עולה בקנה אחד עם התרבות המערבית המגדירה את האשה לפי שונותה או הזדהותה עם הגבר. מורכבות מעניינת זו באשר לדמותה של כותבת המכתבים מצדיקה את ראיית הרומן האפיסטולרי כסוגה נשית בעיקרה, מעבר לעובדת קבלתה ככזו בעיני כותבי ומבקרי הספרות של הדורות האחרונים, והופכת אותה לבחירה נוחה או טבעית עבור כותבת אישה. ההכרה בכתיבת מכתבים כנוחה להשמעת הקול הנשי או ההזדהות עם כתיבה העושה כן הן שגרמו, אולי, לגולדברג וללביטוב לבחור לבטא את כאבן ואת געגועיהן באמצעות מכתבים.

סיכום
ואני  [...] איני יכולה להתגבר על הרצון לשוחח איתך. לשוחח על כל הדברים שאינם חדשים ואינם אינטלקטואליים כלל – על אהבה ופרידה ועל הבדידות הכבדה של הנידונים לנדידות. (גולדברג, 94).
רות של לאה גולדברג נפרדת מאהובה עמנואל, וכמותה נפרדת גם זהרה לביטוב מארוסה ואהובה שמוליק. שתיהן מתעדות ומתמודדות עם פרידתן במכתבים שפורסמו בספרים. במאמר זה ניסיתי להראות כיצד הסוגה המשותפת לשני הסיפורים משחקת תפקיד משמעותי בתהליך ההתגברות על אבדן וטומנת בחובה סמליות מעניינת.

לבחירה לתאר ולחוות את תהליך ההתמודדות וההתגברות על האבדן באמצעות כתיבת סדרת מכתבים כמה משמעויות מקבילות. מקביעתו של לאקאן ניתן ללמוד שהמכתב מגשים את מטרתו בעצם הכתיבה, על מגוון האפשרויות הגלומות בה, ובמנותק מהצורך בקריאה של הנמען. המכתב מזמן את הנכחת הפרידה והבנתה על-ידי הכרה בריחוקו של האהוב בו זמנית עם קיום האשליה שהוא עדיין קורא או מתקשר, ולכן הכתיבה מאפשרת איזון אישי בין המרכיבים השונים והתמודדות הדרגתית עם הפרידה. מעבר לכך, למכתב משמעות סמלית כמעכב הפרידה, שכן הוא מאפשר הכרה בה יחד עם הנצחת  האהוב והקשר איתו. לבסוף, הבחירה לכתוב מכתבים כדי לבכות את אבדן האהוב מתאימה במיוחד לנשים, משום שסוגה זו נתפסת בעולם הספרות כנשית בעיקרה, ומפאת הצורך להתגבר על מוסכמות אמנותיות הכובלות נשים ומונעות מהן לבטא את כל תחושותיהן בספרות המקובלת.

לאור זאת, ניתן להשוות את מכתב הפרידה למקף בין המילים בצירוף הסמיכות: מחד, הוא משמש ליצירת מרחק בין המילים כדי שכל אחת מהן תוכל להיקרא בנפרד, ומאידך הוא מעיד על הקשר הקיים ביניהן ושומר עליהן כיחידה אחת. תפקיד זה נוסך בכתיבת המכתבים משמעות הן בתהליך עיבוד האבל על בן הזוג והן לאחר מכן, בהשאירו משהו מהאהוב.

מעין שנדרוביץ' היא סטודנטית שנה ג' בתכנית אמירים ובפקולטה למשפטים. עבודתה נכתבה במסגרת הקורס "ספרות מופת: חדר המכונות של היופי - מרומנטיקה למודרניזם" ובהנחייתו של ד"ר עודד וולקשטיין.

ביבליוגרפיה

  • בן-נפתלי, מיכל כרוניקה של פרידה, תל אביב: רסלינג. 2000.
  • גולדברג, לאה מכתבים מנסיעה מדומה, תל אביב: ספרית פועלים – הקיבוץ המאוחד, 1937
  •  מהודרה מחודשת 2007.
  • הס, תמר, "פרי בדידותה" בתוך פגישות עם משוררת (בעריכת רות קרטון-בלום וענת ויסמן), תל
  •  אביב: ספרית פועלים והאוניברסיטה העברית בירושלים, 2000.
  • ויורסט, ג'ודית,  החיים – אבידות הכרחיות, ויתורים גורליים. (בתרגום תמר עמית) ישראל: הדר,
  •  1988.
  • טיקוצקי, גדעון, "אחרית דבר" בתוך מכתבים מנסיעה מדומה, מחברת לאה גולדברג, תל אביב:
  •  ספרית פועלים – הקיבוץ המאוחד, 2007.
  • מיטל, אורית, "איך זה נקרא" בתוך אות גיליון 01, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשע"א.
  • מקינון, קתרין, פמיניזם משפטי (בתרגום עידית שורר, בעריכת דפנה ברק-ארז) תל אביב: רסלינג,
  •  2005.
  • קליין, מלאני, "אהבה, אשמה ותיקון" בתוך כתבים נבחרים (בתרגום אורה זילברשטיין, בעריכת
  •  יהושע דורבן) תל אביב: דורבן, 2002.
  • קריסטבה, ז'וליה,  שמש שחורה (בתרגום קרן שמש) תל אביב: רסלינג, 2006.
  • רגב, עופר, כזהר הרקיע: חייה וכתביה של זהרה לביטוב, צור יגאל: פורת, 2003.
  • רחל, "מתי" בתוך בגני נטעתיך – כל שירי רחל, ישראל: סטימצקי-תמוז, 1986.


  • Freud, Sigmund,  Mourning and Melancholia, S.E. Vol. 14. Trans. James Strachey. London: Hogarth Press. 1957, 243 – 58.
  • Lacan, Jacques. "Seminar on "The Purloined Letter"" (Trans. Jeffrey Mehlman) in The Purloined Poe (ed. John P. Muller and Willia, J. Richardson). USA: John Hopkins University Press 1990.


עוד קורבנות לטפט: הרחבת האמירה הביקורתית של "נייר הקיר הצהוב" / אנטון פובזנר


נייר הקיר הצהוב, סיפור המופת מאת שרלוט פרקינס-גילמן (1860-1935), סופרת ופעילה פמיניסטית אמריקאית, מציג עלילה אוטוביוגרפית למחצה דרך רשומות יומן של אישה הסובלת מתופעות דיכאוניות-היסטריות. כנהוג בשיטת ה"ריפוי במנוחה" שהייתה מקובלת בתקופה הוויקטוריאנית, בעלה ג'ון ,רופא במקצועו, מביא אותה לאחוזה משפחתית מרוחקת, שם נאסרת עליה כל פעילות הכרוכה במאמץ – החל מעבודות בית וכלה בטיפול בבנה הפעוט ובכתיבה. על אף הציפיות של בעלה, מצבה ממשיך להתדרדר, והיא מפתחת קשר חולני עם נייר הקיר שבחדרה אשר במשחק מראות טקסטואלי סבוך מגלם את התאוותה לחיים חופשיים ויצירתיים אל מול כליאתה במשטר מגדרי דכאני. הסיפור נגמר כאשר הדוברת מאבדת את שיירי שפיותה ובעלה הנחשף לראשונה למלוא חומרת המצב, קורס מעולף לרצפה. 

,Jonathan Sutton, I Will Always Be Here, 


הטקסט מעלה סדרת שאלות שנותרות חסרות מענה, ובכך נופל ברשתן של פרשנויות מרובות וסותרות. אינני תומך נלהב של אנרכיה פרשנית, ולראייתי קריאת הסיפור כמוקיע  עיצוב פנים גרוע מפספסת את העניין המרכזי. הקריאה המתמקדת בדיכוי האישה על ידי הסמכות הפטריארכלית נשענת על ביסוס טקסטואלי וביוגרפי משכנע. עם זאת, אף היא מתאימה באופן חלקי בלבד ומזניחה נקודות מעניינות אשר ראויות לבחינה קרובה דווקא משום מיקומן בשוליים. אני מציע לראות בסיפור ביקורת רחבה, הכוללת את זו המגדרית, אשר שוללת בזו אחר זו שתי פרדיגמות מכוננות של האינדיבידואליות המערבית המודרנית (להרחבה בנושא תבניות אישיות, ראו מאמרו של 1987 Baumeister).

את הדוברת קל לקשור בתפיסה הרומנטית, המהללת את הפנימיות ואת הגאון היצירתי. גאון זה מזוהה פעמים רבות עם הטבע ומוצג כמורד כנגד החברה הקרה והמנוכרת. אמנם הטקסט מעודד את הקוראים להזדהות עם דמות זו ולהצטרף לעימותה העקר אל מול המוסדות הכובלים אותה, אך אבקש להראות כי תיאור התדרדרות הדמות נוגע באופן מהותי לחולשות ולסתירות הפנימיות של החזון הרומנטי עצמו.

ג'ון הבעל משתייך לעידן הוויקטוריאני העוקב אחר זה הרומנטי; הוא רציונלי, חומרני ומשוקע בעבודתו. תפיסת העצמי הוויקטוריאנית מציבה את הפרט בעימות חריף מול עולמו הרגשי, המזוהה עם יצרים מסוכנים  שהאדם הבוגר והאחראי צריך לרסן ולהכפיף לצו התבונה וכללי ההתנהגות הראויה. גם כאן האינדיבידואל מוצג בעימות יסודי מול החברה, אך האלטרנטיבה הרומנטית של התחברות לטבע ולחיי פשטות אידיליים כבר איננה מצטיירת כברת יישום. במקום זאת, המסורת הוויקטוריאנית מבקשת ליישב את עימות האינדיבידואל מול החברה (כמו גם, במידה מסוימת, את העימות הפנימי מול היצרים) דרך מוסד המשפחה. המרחב הביתי נתפס כמגן על הפרט ומטפח אותו ובכך מאפשר לו לחזור ולהתמודד עם המתחים והעימותים בחברה בכל יום מחדש. על אף ההבטחה שבפתרון זה, מדובר באיזון עדין ובלתי יציב בין סדרת מתחים אשר מושתת, כפי שנייר הקיר הצהוב מיטיב להדגים, על עוול מגדרי יסודי. כאשר מוטל תפקיד מגן ומטפח על "המרחב הביתי", האישה היא זו המספקת את ההגנה והטיפוח לגבר, בעוד הגבר נהנה מסמכות מכרעת על גופה ועל נפשה. במובן רחב, עלילת הסיפור כולה יכולה להתפרש כביקורת על תפיסת העולם הוויקטוריאנית שכן היא זו המנחה את כלל השתלשלות האירועים. עם זאת, ארצה לייחד בהקשר זה את דמותו של ג'ון, שכן בהיותו שקוע בערכים וויקטוריאניים הוא מיטיב להדגים בקריסתו את קווי השבר שביסוד האינדיבידואל הוויקטוריאני. התדרדרותה של הדוברת, לעומת זאת, יכולה להצטייר בהקשר זה כתוצאה של עימות בין שתי פרדיגמות אינדיבידואליות, הרומנטית והוויקטוריאנית, שאין לה השלכות מהותיות על כל אחת מהן בנפרד.

אמנם חלפו מעל למאה שנים מאז נכתב הסיפור, אך הוא עודנו מדבר אלינו ונותר רלוונטי לחיינו. נראה כי במובנים רבים ירשנו פרקים נרחבים משתי המסורות הבעייתיות המוצגות בסיפור, כאשר הפרגמטיות האסרטיבית של הוויקטוריאני משמשת לנו כחזות חיצונית בעוד שאנחנו ממשיכים לטפח בתוכנו ליבה מוסתרת של סובייקטיביות רומנטית. נוכל אם כן להרחיב את קריאתנו בסיפור ולבקר דרכה את כלל תפיסת האינדיבידואל התחום והשתלטן הנהוג בחברה המערבית המודרנית. תפיסה זו רואה באדם יחידה סגורה עם גבולות ברורים ומרכז שליטה פנימי מובחן אשר שמפעילה את העולם החיצוני כמיטב יכולתה על מנת להשיג את מטרותיה. ניתן לזהות אותה הן ברומנטיקה והן בעידן הוויקטוריאני, כאשר את שתי ההתנגשויות הפנימיות שתוארו לעיל ניתן לנסח בתור תולדות משנה של העימות המהותי של דפוס האינדיבידואל התחום והשתלטן. מצד אחד, דפוס זה עוין מיסודו למסגרת החברתית המנסה להכפיף אותו ולגייס אותו לשימושיה, אך מצד שני אין הוא כלל אינדיבידואל או אפילו אדם במנותק מהחברה. הסיפור מציג לראווה את הכישלון של שתי מסורות-על כאשר הדוברת הרומנטיקאית, העומדת על נס הפנימיות היוצרת, נאטמת בעולם מוזר שהיא קוראת לתוך התבנית הדהויה שעל נייר הקיר. בעלה הוויקטוריאני נופל מחוסר הכרה – או אולי מחוסר חיים – לאחר שפורר במו ידיו את המסגרת המשפחתית אשר הייתה אמורה לכלכל את קיומו כאינדיבידואל. כיורשים למסורות אלו, בהחלט ראוי שנכיר בהשלכות כשלון זה על חיינו.

הדיווח של הדוברת מתמקד כולו בה עצמה, והפרדיגמה הרומנטית היא הנכשלת ביתר שאת בסיפור. לכאורה מדובר בהתנגשות בינה לבין זו הוויקטוריאנית: הבחירה באחוזה משפחתית כמקום הבראה מגלמת את התפיסה הוויקטוריאנית של המרחב המשפחתי המגן, וכך גם הריפוי במנוחה הוא נחלתה של חברה זו. כבעל וכרופא ג'ון מחזיק בכוח כמעט ובלתימוגבל כלפי הדוברת, וכמקיים הערכים הוויקטוריאניים הוא כופה אותם עליה. הצורך שלה בביטוי יצירתי ובמגע חברתי (והרי אף אלה מהרומנטיקנים אשר היללו את ההתבודדות בטבע, לעולם לא ניתקו את הקשר עם החברה) נחסם בתקיפות ונותר ללא מענה, והוא משתקף בצורה סימבולית במבטה הנשלח מבעד לסורגי החלונות אל עבר הפרחים בגן והמרחבים הפתוחים. נטייתנו להזדהות עם הדמות הרומנטית מבקשת ואף כמעט דורשת לזהות בשגעונה פן משחרר. עם זאת, אופן תיאור התדרדרותה פוסל את הקריאה הרומנטית ואף לועג לה בהציגו את כשלון האידיאל הרומנטי אף בתוך עולם השגעון.

הדוברת מתחילה בכך שהיא תובעת מידה של אוטונומיה ומרחב פרטי בתוך הכתיבה שלה אל מול תכתיבי החברה כפי שהם מיוצגים בזעיר אנפין על ידי ג'ון ואחותו, ג'ני. ממקדש האינדיבידואליזם הקטן הזה היא ממשיכה אל תוך קריאה חופשית של המציאות הסובבת, עם דגש על נייר הקיר והתבנית החמקמקה הטבועה בו. קריאה זו הופכת לעיסוק המרכזי בחייה אשר מחליף את הפעילויות שנחסמו בפניה. היא "טובה כהתעמלות" ומהווה אתגר אינטלקטואלי אל מול התנגדות התבנית לקטלוג ולפענוח. לימים, ככל שמתרועע מצבה הנפשי של הדוברת, התבנית אף מתחילה לפצות על הבידוד החברתי של הדוברת, ומקבלת תכונות אנוש התואמות אף הן את תפיסת המורד הרומנטי; היא "קוראת תיגר על החוק" ומגיבה באלימות על ניסיונות ההשתלטות הפרשנית של הדוברת. את המשך הגלגולים הפנטסטיים של התבנית ניתן לפרש כמשקפים באופן שקול כמעט הן את השגעון המתקדם של הדוברת והן את הכבלים הכבדים מנשוא המוטלים עליה מצד החברה. כאשר מופיעה על הקיר רשת סורגים ואישה המנסה לפרוץ מבעדם, נראה כי מדובר בהזיה שאין היא אלא בגדר זעקה נואשת של הדוברת, אשר אף במישור ההוויה הקונקרטית סגורה בחדר מסורג.

מכאן והלאה האתגר הפרשני הולך וגובר ככל שהדוברת מתפוגגת ממש בטקסט של התבנית. מצד אחד, הדוברת מתקדמת במסלול החניכה ההכרחי לכל אינדיבידואל מודרני. ראשית, היא תובעת את עצמאותה אל מול תכתיבי דמויות הכוח בחייה, ג'ון וג'ני. שנית, היא גם מתעמתת מול עצמיותה וקובעת את גבולותיה החדשים תוך כדי פריצת אלו הישנים. בהזדהותה עם האישה שמאחורי הסורגים, הפורצת החוצה אף היא, הדוברת "זוחלת לאור יום" בשטח הפתוח, אל מול ההגבלה שמציב עליה ג'ון. היא אף מערערת את ההגבלות האובייקטיביות של עולם החומר, כחלומם של הרומנטיקנים, כאשר היא מתרוצצת במרחב הפתוח "מהירה כצל הענן ברוח חזקה" ונצפית מכל החלונות בו זמנית. בעולמה החדש, בתבנית שעל נייר הקיר, היא נפגשת מחדש עם החברה תוך חשדנות האופיינית למודרנה. המודרנה עוזרת לאישה לפרוץ את הסורגים, אך יחד עם זאת מחביאה חבל למקרה וזו תנסה להימלט. בסופו של הסיפור נראה כי עם סיום מרד הנעורים הדוברת "מתבגרת", כלומר מוצאת לעצמה מסגרת ועוגן באותה התבנית אשר תפסה מקודם כמכשול, ומוותרת על קפיצה מהחלון משום ש"אין זה מקובל"– ובכך בוגדת סופית באידיאל הרומנטי ואף בשגעונה.

מצד שני, מובן כי מדובר במחלה משפילה, משתקת וככל הנראה אף חשוכת מרפא. הדינאמיקה של הטקסט, המציגה תבנית דו-שכבתית בה לסורגים יש את אותה ממשות קיום כמו גם לאישה הנסתרת, דורשת מאתנו לקבל את תקפותו של נרטיב השחרור הרומנטי ביחד עם זו של כשלונו המחפיר ולערב בקריאתנו את שתי הפרשנויות. אני מציע לראות בהקבלה הסמלית שבין שגעון הדוברת לבין תכתיב האינדיבידואליות הרומנטי ביקורת על ריחוקו של תכתיב זה מהמציאות הקיימת, ובייחוד מציאות התכתיבים המגדריים. התפעלות מיופיו של הטבע לא מקיימת אדם בחייו, וככלל, הטבע איננו נגיש כמוקד התפעלות נטולת דאגה אלא ליחידי סגולה. מרבית צרכני הספרות הרומנטית, לעומת זאת, לכודים בשגרת חיים אפורה ומייגעת. במקרה של האישה הוויקטוריאנית, אשר מנקודת מבטה כותבת גילמן, בהחלט יש מקום להשוואה בין הפלגת הדמיון הרומנטי לפרשנות מאולצת של המציאות היומיומית בה היא משועבדת לעבודות בית בלתי פוסקות – מציאות אשר הרבה יותר הוגן לדמות לזחילה כפייתית ומשפילה סביב חדר נעול, מצב בו אנו מוצאים את הדוברת בסיום הסיפור. לא זאת בלבד שהגישה הרומנטית איננה נוגעת למקור המצוקה המהותי, אלא היא אף מקבעת את הפתולוגיה בהסחת הדעת הרגעית של הקוראים.

למרות שסיפורה של הדוברת הוא המפורט והמרכזי בטקסט, אבקש להמשיך את הקריאה ולהראות כי דיכוי האישה במשטר המגדרי הוויקטוריאני מהווה רק פן אחד מתוך הכשל הרחב של הפרויקט האינדיבידואליסטי. קורותיו של ג'ון מספקים מעין הקבלה של קריסת הדוברת, אלא שבמקרה זה הקריסה ממוקמת במסגרת הערכים הוויקטוריאניים. סיפורו דל בפרטים לעומת זה שלה, אך קיצוניות התמוטטותו הופכת אותו למעניין לא פחות. בנקודת ההתחלה הוא מצטייר כגבר חזק ובעל אוהב. עם זאת, הערתה של הדוברת על "חלחלתו האיומה" מאמונות טפלות, כמו גם תגובתו הקיצונית לווידוי על התדרדרות מצבה הנפשי של הדוברת מעידות על זרותו וחולשתו נוכח העולם הפנימי. אף ייתכן  כי דיווחי הדוברת על התנהגויותיו המשונות בחציו השני של הסיפור אכן משקפות את מצבו ולא רק את עיוותי התפיסה שלה. התעלפותו בסיום הסיפור משמעותית במיוחד לאור עיסוקו הרפואי המחזיק אותו ימים ולילות מחוץ לביתו לצורך טיפול ב"מקרים דחופים", ותומכת בפרשנות לפיה המטריאליזם הקיצוני שלו מסתיר פחד עמוק מפני כל מה שאיננו מדיד ומוחשי.

במקביל לפרשנות שהעמידה את מחלתה של הדוברת על התנגשות חד-משמעית בין שתי פרדיגמות האינדיבידואל (אותה ביקשתי לדחות לטובת מיקוד בסתירות הפנימיות של מודל האישיות הרומנטי) ניתן למצוא בנרטיב התנגשות זה הסבר פשוט גם להיחלשותו של ג'ון. כאמור, התפיסה הוויקטוריאנית דורשת את המרחב הביתי כתשתית בסיסית להתמודדות מתמשכת עם העימותים הכרוכים בחיי חברה. מכאן אפשר לזהות את חוסר תפקודה של הדוברת בטיפוח הבית, בצירוף של לחץ העבודה המחזיק את ג'ון לתקופות ארוכות במסגרת החברה החיצונית, בתור זה המתיש ומחליש אותו. דאגה אנושית לאור התדרדרותה המתמשכת של אשתו, בצירוף  חוויית חוסר האונים המקצועית שלו כרופא, מספקים הסבר סביר לכך שבהיחשפותו לשפל מצבה הוא יגיב באופן קיצוני. אפשר גם לטעון שעצם השתייכותה של הדוברת לפרדיגמה הרומנטית מכשילה את כינון המרחב הביתי לפי התבנית הוויקטוריאנית עוד מלפני מחלתה.

עם זאת, גם כאן ישנן אינדיקציות חזקות לדחייה של הסבר זה. אמנם אין דיון ממוקד בטיב היחסים בין בני הזוג לפני המחלה של הדוברת, אך הרמזים הפזורים בטקסט מערערים על תמונת האידיליה הביתית דווקא מצידו של ג'ון. הדוברת מצהירה מספר פעמים כי בעלה אוהב אותה ופועל מתוך אהבה כלפיה. עם זאת, ג'ון הוא למעשה האחראי העיקרי להתדרדרותה על  אף שהוא מיטיב לדאוג לפן החומרי של החלמתה, שכן הוא מונע ממנה כל אפיק של התמודדות בונה עם מצוקתה. התייחסויות ישירות לאהבתו מצויות בקונטקסט של משטור קיצוני של סדר היום של הדוברת, של מחסום ממשי בפני תקשורת ואף של מרמה ממש. בהתחשב בכך שמדובר במבעי האהבה מצד האדם השפוי והבריא במערכת היחסים, קשה להניח שאילו הדוברת הייתה מחלימה, יחסי הזוג היו יוצרים מרחב בטוח ותומך. מאחר וערעור זה של נרטיב הבסיס של יחסי פרט וחברה בתפיסה הוויקטוריאנית מובא דרך דמותו של ג'ון, המייצג כאמור את הערכים הוויקטוריאניים, נראה כי הטקסט דוחה גם את פרדיגמת האינדיבידואל הנלווית. בכך פוסל הסיפור בזה אחר זה את שני המודלים של האינדיבידואל המודרני אשר העלה למבחן – ולא ממקד את הכשל בעימות בין השניים.

כל קריאה סבירה בסיפור תעמוד על ביקורת נוקשה כלפי הסדר החברתי הקיים, אם כי יש מקום לבירור פרטני של מהות הסדר והביקורת המדוברים. מעניין לא פחות לשאול מה מוצע לנו כתחליף. הפרשנות הפמיניסטית הבסיסית רואה בסיפור קריאה לקידום זכויות האישה, וגילמן עצמה מעידה כי כתבה את הסיפור בתגובה לסבל שנגרם לה ולרבות אחרות מה"ריפוי במנוחה"; ואכן מקומה המרכזי של מצוקת הדוברת בסיפור וההקשר המגדרי הגלוי שלה מזמינים קריאה שכזו. עם זאת, התמוטטותו של ג'ון בסיום הסיפור מבקשת הסבר מהותי יותר מטענה לצדק פואטי, ולכן אבקש לראות את בחינת מעמד האישה בסיפור כחלק מאמירה רחבה יותר.

התמה הכללית ביותר בסיפור היא בחינת גבולות – פיזיים, חברתיים-מגדריים, ואישיים. המרחב המוגן של הבית הופך לכלוב, הוא נפרץ ומאושש מחדש כאשר הדוברת בוחרת לקשור את עצמה לאותו המקום בו סבלה לכל אורך הסיפור. החלוקה המגדרית, "אם ההנגדות הבינאריות", הטובעת שונות מהותית בין הנשי לגברי הרבה מעבר להבדל הביולוגי, נבחנת בקפידה ונמצאת מזיקה לשתי הישויות אותן היא מנחילה כנפרדות ומבודדות זו מזה. גם גבולות האישיות מועמדים במבחן. הזיהוי הטבעי-לכאורה בין אישיות לבין אורגניזם אנושי בנפרד מסביבתו מעורער כאשר הדוברת מוצאת אישה לכודה בתוך תבנית מצוירת על נייר קיר; בהמשך הסיפור אף הגבול שבין הדוברת לבין אישה זו מתפוגג ונשמט. גבולות אישיותיים נוספים מתנזלים גם הם במידת מה. כך, בעוד שהדוברת היא היחידה שמתעניינת בנייר הקיר, גם ג'ון וג'ני מגלים סימנים של השפעה נסתרת של התבנית, ובנקודה מסוימת ג'ון והדוברת מחליפים לרגע תפקידים כאשר היא מעלה "היפותזה מדעית" והוא זה המחפש תירוצים סתמיים להתקרב לקיר ולחוקרו. גם את הסיום ניתן לקרוא כפריצת גבולות בה חולשה נשית סטריאוטיפית תוקפת לפתע את ג'ון בעוד שהדוברת נוהגת על פי הסטריאוטיפ הגברי האלים כאשר היא מתייחסת לבעלה המעולף כאל מטרד שולי וממשיכה את מסלול זחילתה מעליו.

אין בבחינה זו של הגבולות השונים אמירה מגובשת הטוענת לפתרון מוגדר. התמזגות הדוברת עם התבנית בקיר מדגימה אפשרות בלתי צפויה המערערת פעם נוספת על נטייתנו לסמוך על הצפוי והמוכר– בין היתר גם בפרשנות. גבולות הבית והסדר החברתי, כל אחד מכיוון אחר, מעלים על הפרק את הסוגיה הישנה של המידה הנכונה. גבולות הבית מגנים ותומכים, אך כאשר נכפית הגנה זו על הדוברת ביתר קפידה, החדר הופך לתא כליאה. כלפי המסגרת החברתית הנרטיב נוקט בתנועה ההפוכה. מעטים יטענו כי התפיסה המגדרית בחברה הוויקטוריאנית הוגנת כלפי האישה, אך גם הפריצה השלמה של הגבולות הנורמטיביים איננה מצטיירת כאלטרנטיבה טובה. נראה כי ביחד עם הקריאה לשינוי, הטקסט מדגיש את הסכנה שבשבירת האיקונות המקודשות– מבלי לוותר על הכרחיותה של שבירה שכזו.

אנטון פובזנר הוא סטודנט שנה ג' בתכנית אמירים ובחוג לספרות אנגלית. עבודתו של אנטון נכתבה במסגרת הקורס "ספרות מופת: חדר המכונות של היופי - מרומנטיקה למודרניזם" שהועברה על-ידי ד"ר עודד וולקשטיין.

ביבליוגרפיה

  • Baumeister, Roy F. “How the Self Became a Problem: A Psychological Review of Historical Research.” Journal of Personality and Social Psychology 52.1 (1987): 163-176. Print.
  • Gilman, Charlotte Perkins, The Yellow Wallpaper, 1892. Web.


"אנשים וחפצים" - בהיידגר ובתלמוד / יוני גארב


עבודה זו נכתבה (למיטב זכרוני) בשנת תשנ"ג, לקראת סוף התואר הראשון שלי. היא ביטאה את הרצון שלי לקשור את לימוד התלמוד בעיון, אותו התחלתי בעולם הישיבות כעשור קודם לכן, ללימוד שלי בכתבי היידגר (לימוד שהחל בקורסים באוניברסיטת ברקלי ב-1990 אצל הוברט דרייפוס, והתקדם מאד בזכות הקורס של כריסטוף שמידט ובזכות עזרה מצעיר בשם מרטין שהגיע מגרמניה באמצעות ארגון "אות הכפרה והשלום". מרטין למד עימי בחברותא, תוך סבלנות רבה לגרמנית היידישאית שלי, את Sein und Zeit). בעת ההיא, בשל הבעייתיות ההיסטורית-פוליטית הידועה, קישור מעין זה היה נדיר ביותר. היום הדבר מקובל הרבה יותר, כמו למשל בספר Being Jewish/Reading Heidegger של Allen Scult או במחקרים רבים ומעמיקים מאד של אליוט וולפסון מ-NYU. העבודה מובאת לפניכם כצורתה ללא עדכון עריכה מלבד קיצור משמעותי ותיקון טעויות דפוס ולשון (העבודה נכתבה בתוכנת "אינשטיין"). 

מבוא

הוברט דרייפוס, במאמר המשווה בין משנתו של מרטין היידגר לתורתו של מישל פוקו (Dreyfus 1992) קובע כי עיקר ענינו של פוקו הוא באנשים, בעוד שעיקר ענינו של היידגר הוא בדברים. נראה לי כי קביעה זו פזיזה היא – ה"רב מכר" של פוקו עסק ב"מילים וחפצים", בעוד שהיידגר העניק ראשוניות אונטולוגית-מתודולוגית לעיסוק ב-Dasein (מגרמנית, "היות-שם". היידגר 1927, מבוא, חלק ב', פסקה 5). יתרה מזאת, שניהם שילבו עניין אינטנסיבי באנתרופולוגיה, במובן של בירור "מהו האדם", עם הסתייגות חריפה מ"הומניזם" ועצם המושג "אדם" (ראה Basic Writing, The Letter On Humanism, ואת הכמיהה ל"מות האדם" בסוף Les Mots et les choses).

עם זאת, נראה כי יש עדיין מקום לקביעתו של דרייפוס. העיסוק של פוקו בהבנות שונות של הוויה (לשון זו ממש מופיעה במבוא ל-Les Mots et les choses) המאפשרות לשפה להראות את הדברים באופנים שונים, הוא רק חלק קטן מעבודה שמטרתה לתעד הבנות שונות של האדם ושל העצמי (Self). תיעוד זה נועד לחשוף את העיצוב הנורמטיבי של העצמי על ידי פרקטיקות חברתיות, כאשר שלילת ה"אחר" היא תוצאה אינהרנטית של הבניית-זהות זו.

לעומת זאת היידגר שב ומדגיש כי העיסוק ב-Dasein אינו מהווה מטרה כשלעצמה, אלא נועד לאפשר הצגת השאלה אודות משמעות ההוויה בכלל, וממילא אודות האופן בו תופס Dasein את הישים שאינם Dasein ואת הקשר של ה"עולם" שבהם נחשפים ישים אלו (Heidegger פסקה 83). ניתן לטעון באופן ביקורתי כי בכך היידגר שב ו'נפל' לכשל של המסורת המטאפיזית: הבנת Dasein שנשארת כפופה להבנת העולם והישים שאינם Dasein. אך ניתן גם לומר כי היידגר מצליח להשתחרר מכבלי "עידן האדם", המכפיף את הדברים ואת העולם לאופק הצר של ה"אדם".

זוהי לכאורה העמדה של היידגר המאוחר, הרואה את האדם כ"רועה" של ההוויה, המאפשר לדברים להופיע ב"פתיחה" (Clearing) שהוא מכונן. אמנם, אנו פוגשים את העבר בעתיד (Heidegger פסקה 65). ראשית דרכו הפילוסופית של היידגר הייתה במחשבת ימי-הביניים. וכבר אז היידגר קבע כי מעלתו של איש ימי-הביניים הייתה בכפיפות של הסובייקטיביות שלו ל"עולם" שמחוצה לו (Caputo 1986).

אם כן, בעידן הפרה-מודרני גלומות הבנות של הוויה, שבהם האדם מאפשר לעולם ולדברים להופיע כבמשנתו של היידגר המאוחר. במילים אחרות, ההעדפה של "דברים" על פני "אנשים" שדרייפוס מבחין בה, אכן משקפת את רצף מחשבתו של היידגר. אך האם ישנן הבנות עוד יותר קדומות של הוויה שבהם טרם נוצרה ההבחנה המשתקת בין "אדם" ל"דברים"? והאם אפשר למצוא סימנים להבנה כזו אף ב-Sein und Zeit?

טענתי בעבודה זו, היא כי ניתן למצוא ב-Sein und Zeit הבנה של הוויה, שבה האדם, כחושף את הדברים תוך כדי היותם זמינים-לידו (Zuhanden) והדברים, כסביבה שבה מעורב האדם, אינם מהווים מגזרים אונטולוגיים נפרדים.

כמו כן, אטען כי בתלמוד ניתן למצוא הבנה פרימורדיאלית זו, המוקדמת להבחנה 'סובייקט-אובייקט', אלא שהבנה זו שבה ונתכסתה ע"י המפרשים, בעיקר אלו המודרניים ('אחרונים'). עלינו להשתמש דווקא ברעיונותיו של היידגר ע"מ שנוכל לבצע פרשנות נועזת שתחשוף את ההבנה ה'פרה-אונטולוגית' הגלומה בתלמוד, ממש כפי שעושה היידגר עם מיתוס יווני ב-Sein und Zeit (Heidegger פסקה 42).

חלק א' - אנשים ודברים ב-Sein und Zeit

הבנת היחס בין דברים ואנשים בהיידגר מושתתת על ההבחנה בין הראיה המטאפיזית הקלאסית של יחס זה לבין ראייתו החדשנית של היידגר. התפיסה הקלאסית, מבחינה בין סובייקט מתבונן ומנותק לבין 'אובייקטים' שהם מושאי התבוננותו – Vorhanden. לעומת זאת, היידגר מתאר את ההוויה האנושית כ- Dasein, היות-שם. ה- Dasein הוא תמיד ביחס ל-, במצב של היות ב- לגבי העולם. המצב של היות ב- נובע מההמצאות היום-יומית של Dasein בתוככי הדברים, במעורבות מתמדת עמם ובשימוש מתמיד בהם. היידגר מגדיר את היות-לצד הדברים, היות-בעולם ומעורבות כ'חשיפה' של הדברים Heidegger פסקה 44B). מחד – הוויתו של Dasein היא היותו חושף (שם, B), ומאידך ללא Dasein הווית הדברים אינה נחשפת, כך שהאמת של הדברים היא יחסית לאמת של Dasein.

מכאן ניתן לגזור את ההקבלה האינהרנטית ואת התלות האונטולוגית בין אדם לדברים. האדם הוא יצור העוסק בהבנת הוויתו (ראה עוד Heidegger פסקה 32). אך הבנת הווייתו היא בהכרח גם הבנת הווייתם של הדברים:

To Dasein's Being, an understanding of Being belongs. If being-in-the-world is a kind of Being that is essentially befitting to Dasein, then to understand Being-in-the-world belongs to the essential content of its understanding of Being. The within-the-world is subsequently freed amounts to nothing else than understanding ... that world towards which Dasein as an entity always composes itself.

כאמור, הבנת ההוויה של Dasein היא תמיד ביחס ל-. המעורבות היום-יומית של Dasein עם חפצים היא אופן ההוויה הראשוני ביותר שלו:

This is the Way in which everyday Dasein always is: when I open the door, for instance I use the latch (פסקה 15).

במילים אחרות – כאשר אני פותח דלת הרי שאני עוסק בהבנת הוויתה של הדלת כעומדת עבור פתיחתי. הוויתנו המיידית ביותר, זו שאנו תמיד כבר מצויים בה, היא שימוש במציאות תוך כדי הבנתה – והבנה זו היא גם הבנת הווית עצמנו כיצורים ההווים בתוך העולם. במקביל, החפצים עמם מעורב Dasein הם תמיד ציוד/כלים לשימוש יום-יומי. הדלת מובנת כמה שעומד לפתיחה. באופן ההוויה של Zuhandenheit (היות זמינים) איננו פוגשים את הדברים כ"דברים" בעלמא, כאובייקטים העומדים ללא קשר לשימושנו בהם והמטרות שאליהן אנו מכוונים בשימוש זה. מהותם של הדברים נחשפת רק על ידי השימוש בהם, וכן הדבר גם לגבי ישים "טבעיים":

The wood is a forest of timber, the mountain a quarry of rock (פסקה 18).

פשרם של הדברים ניתן להם ע"י היותם "מראים עצמם למעורבות", נחשפים לאור המטרות וההבנות של Dasein.

Dasein is the ontical condition for the possibility of discovering entities which are encountered in a world with involvement as their kind of Being, and which can thus make themselves known as they are in themselves (שם).

ממילא אין קיום עצמאי לדברים במנותק מהשימוש והמטרות (in-order-to) של Dasein. לסיכום ניתן לגזור מטיפולו של היידגר ביחס אדם-דברים את הכללים הבאים:


  1. האדם אינו קיים אלא כמעורבות עם דברים ושימוש בהם.
  2. החפצים מראים עצמם ע"י שימושו של האדם.
  3. חשיפה זו מתרחשת תוך כדי השימוש.


חלק ב' - אנשים ודברים בתלמוד

'קניין'

ההבנה של היחס בין האדם לבין הדברים בתלמוד, מופיעה בחדות במושג הקניין – התהליך שבו חפץ הופך ל"שלי" היידגר היה טוען כי טרם נעשה בירור אונטולוגי אמיתי בבעיה זו. כיצד חפץ הופך ל"שייך" לי? איך נעשה החיבור בין חפץ כישות דוממת, חסרת-אישיות ורצון, לבין "בעלות" כמושג אנושי וסובייקטיבי? האם אקט הקניין הוא רק שרירותי? האם אין באמת זיקה אינהרנטית ומהותית ביני לחפץ שהוא "שלי"? זאת ניתן לומר על חוק המבין את עצמו כנורמטיבי, אך לא בתלמוד המבין את עצמו כחוק המשקף את הסדר האלוהי של הבריאה. לפי התלמוד, צריכים אנו לומר כי אכן יש זיקה אונטולוגית בין האדם לחפצו. הקניין האנושי הוא רק בבואה של הקניין האלוהי שבו – על-פי פרקי אבות (ו, יא) – האל קונה את השמים וארץ, בית המקדש, עם ישראל וכו'. כשם שקניין זה הוא אונטולוגי ואינהרנטי, כך גם הקניין האנושי.

כפי שנראה, הבנה זו נתפרשה בתלמוד רק באופן פרה-אונטולוגי, שניתן להסיקו מהמשמעות של הסוגיות. אך היא נתפרשה באופן תמתי על-ידי שני הוגי דעות מראשית המאה. אצל ההוגה החסידי ר' צדוק הכהן מלובלין יש עיסוק אינטנסיבי בזיקה האינהרנטית שישנה בין האדם לחפציו: בצדקת הצדיק סימן רה הוא כותב: "בדירתו ומשכנו המיוחד לו יש התפשטות מכוחותיו כנודע מהבעש"ט ז"ל דבקניני האדם מתפשטים כחות נפשו".

בסימן רמט כותב ר' צדוק שהתשוקה וחשק של האדם מתבטאים בממונו, ו"עיקר האדם הוא החשק שבלבו, מעלת האדם לפי החשק בלב". לפי"ז הממון מבטא את הצד המהותי ביותר באדם. הקישור של ר' צדוק בין ממון לתשוקה מוצא הד מעניין בתיאורו של B. Leland. לפי Leland, למתנה יש כח ארוטי לקשר בין גופי אדם. הוא מציע כלכלה של ארוס מול כלכלת הלוגוס של הקפיטליזם (Leland 1988). לדעת ר' צדוק, גם חפץ המוגדר תלמודית כ"הפקר", היינו שאין לו בעלים, הינו בעל זיקה קניינית ל"כלל ישראל" (הכהן סימן פו). גם ב-Sein und Zeit פסקה 26, משמע שכל חפץ ב"עולם" קשור אינהרנטית לאחרים מוכללים (או Das Man כפי שמתברר בפסקה 27).

ההוגה השני בו אעסוק בא מכיוון אחר לגמרי: מהרי"ל בלוך היה מראשי תנועת המוסר האנטי-חסידית, ועם זאת ניתן למצוא אצלו רעיונות דומים:

ענין קניני האדם אינו רק חק שנקבע לסדורי חיי החברה [...] אלא שבאמת ענין בעלות הוא התקשרות של עצם הדבר לבעליו המתהוה ע"י הקנין המאגד את החפץ עם זה שקנהו. מצינו בתורה "ויקם שדה עפרון" ואמרו חז"ל [...] "תקומה היתה לו שיצא מיד הדיוט ליד מלך". ותמוהים הדברים איך שייך ענין תקומה גבי שדה, הלא מושג זה שייך לכאורה רק לבעלי שכל והרגשה [...] בשרשה מדגישה שדה זו את התקומה שהגיעה לה ע"י תוספת איזו מעלה (בלוך חלק א' עמ' 44).

בנימה דומה ראה Sein und Zeit, פסקה 26:

When we walk along the edge of a field ... the field shows itself as belonging to such-and-such a person and decently kept up by him (my emphasis).

עוד כותב מהרי"ל: "חלות קנין מהווה מציאות בעצם החפץ ומקשרו אל האדם [...] כי כל קניני האדם [...] שייכים לשורש נשמתו". על-פי עקרון זה מסביר מהרי"ל את הטמפורליות של הקניינים בסוגיות התלמודיות: "מצינו בגמרא קידושין דף ז' ע"ב "קידושין מתחילים מעכשיו ולא נגמרים עד מחר" (תרגום שלי י.ג) "[...] ואין מובן לנו כלל מה שייך גבי קנינים עניין התחלה היום וסוף אחר זמן [...] אבל לפי מה שנתבאר שגם חלות הקנין היא התהוות מציאות חדשה בדבר הנקנה, יש להבין כי גם גבי קנינים שייך התחלה וסוף, וכמו גבי בגד שמתחיל להתארג מעט מעט ואח"כ נגמר כולו, כך אפשר לפעול מציאות כזו בחפץ הנקנה שיתחיל להרקם מעתה ונגמר לאחר זמן" (בלוך, 47).

במילים אחרות, לקניין יש מבנה 'אקסטטי' (Sein und Zeit פסקה 65) של הליכה מהעבר לעתיד. התיאור של הקניין שמתחיל היום ו"עוד לא" נסתיים, מזכיר את התיאור של ה"עוד לא" של Dasein (היידגר פסקה 48). וכמה הדבר היידגריאני שהדוגמא של מהרי"ל – של הבגד הנרקם לאט לאט – לקוחה מעולם העבודה עם ציוד, עולם ה-Workshop!

"חזקה"

מהרי"ל בלוך ורבי צדוק טרם הסבירו כיצד נוצרת זיקה זו בין האדם לבין החפץ, וכיצד הריטואל של הקניין מכונן אותה. על-פי הבנתו של היידגר, שהזיקה בין אדם לחפץ נוצרת על ידי אקט השימוש, ניתן לגשת לסוגיות התלמודיות ולחשוף הבנה זו.

לגבי קניין קרקעות אנו מוצאים כי התלמוד השתמש במונח 'חזקה' (ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך "חזקה"). החזקה מוגדרת כאקט של השימוש בקרקע, לצורך הנאת האדם. "כשמחזיק בה כדרך שאדם מחזיק ונוהג בשלו", או "תשמיש גופו" (ריטב"א קידושין כו, א). מכיוון שבעלותו של האדם מתבטאת בשימוש והנאה, הרי שהאקט המכונן בעלות זו נעשה באופן דומה. המשנה מדגישה את החשיבות של האקט הפיזי-פרקטי של השימוש "נעל, גדר, פרץ". לפי ההבנה שצוטטה לעיל, השימוש בחפץ יוצר זיקה אינטימית בין האדם לחפץ.

את המונח "חזקה" מצאנו גם לגבי ראיה משפטית לבעלות של חפץ במקרה שמתעורר ויכוח על הבעלות. הכלל כאן הוא "חזקה כל מה שתחת יד אדם הרי הוא שלו". בדיוק כשם שהימצאות החפץ בשימוש, Zuhanden, יוצר זיקה קניינית בין האדם לחפץ, כך זיקה זו מכריעה כי החפץ ישאר בידו במקרה של ויכוח על הבעלות, שהרי – כפי שביארנו – השימוש בחפץ הוא הבעלות. הימצאות החפץ בידי האדם אינה 'ראיה' לוגית לבעלות, אלא שעצם מציאות של היות החפץ תחת יד האדם הוא, הוא הבעלות.

למרות שהבנה זו עולה בפשטות מתוך הסוגיות, שהשתמשו במונח זהה לגבי קניין והוכחה לבעלות (כפי שיוכח עוד להלן), היא שבה ונתכסתה על-ידי מפרשים בני-זמננו שנדחקו לפרש כי ה"חזקה שכל מה שתחת יד האדם הרי הוא שלו" מהווה ראייה – שאם החפץ נמצא בידו מן הסתם הוא שלו (אבן האזל הלכות גניבה פרק ח הלכה י, והלכות טוען ונטען פרק ח הלכה ז). ברור כי טענה זו היא חלשה ביותר, שכן אין הוכחה כלשהי מהיות החפץ בידי האדם כי הוא הבעלים. בהחלט יתכן שחטף את החפץ או השאילו ולא החזירו (ראה בבא בתרא לד:, שבועות מה:).

ההבנה התלמודית המקורית עוד נשתמרה במפרשים הימי-ביניימיים ("ראשונים"), שקבעו כי החזקה המהווה ראיה לבעלות צריכה להיות באופן כזה שיהיה תקף גם כאקט של קניין (רמב"ן מלחמות ה' על כתובות פה, א: תוספות ב"מ ח, ב ד"ה "או", חידושי הר"ן על כתובות פה, א). דהיינו שהחזקה מהווה "ראייה" משום היותה יוצרת מציאות של בעלות ממש כמו בקניין.
גם כאן ההבנה המאוחרת התעקשה לפרש הלכה זו באופן תמתי: האחרון קצות החושן (עב, כ) נדחק לפרש שהכוונה שאם במהלך הויכוח על הבעלות טוען המחזיק בחפץ שקנה את החפץ באופן מסוים, וכך הגיע לידו, הרי שצריך להחזיק בחפץ באופן המועיל להוות קניין באופן שטוען שקנה.

פרוש זה מכפיף את המציאות של החזקה לטענה (assertion), בעוד שהאמת היא כי כל כוחו של האדם לטעון טענה של בעלות נובעת מהיותו מחזיק בחפץ באופן היוצר מציאות לא-מילולית של בעלות. כפי שהיידגר כותב (Heidegger חלק א' פסקה 33), ה-assertion הוא רק פרוש של מציאות השימוש היום-יומי. לכן נראה יותר כדעת בעל נתיבות המשפט (שם סק"ל) החולק על הקצות, וקובע כי חזקה שנעשית באופן הדומה לקניין מועילה בלי קשר לטענה שטוען בויכוח על הבעלות.

"דררא דממונא"

המושג "דררא דממונא" הוא המונח המשפטי בו משתמש התלמוד בכדי להצביע על הזיקה המהותית בין אדם לחפץ. על פי הגדרת הריטב"א (מובא בשיטה מקובצת ב"מ ב:) ועוד מפרשים ספרדיים, משמעות "דררא" הוא שייכות וזיקה לממון. התלמוד (ב"ב לה:) מביא כדוגמא להעדר דררא ספינה בנהר ששני צדדים טוענים לבעלות עליה, אך אין לאף אחד מהם סימן בגוף החפץ המצביע על השתייכות החפץ אליו. המרתק הוא שהיידגר משתמש דווקא בדוגמא זו של ספינה להראות שבכל מקרה יש שייכות של החפץ ל-Dasein:

Along with the equipment to be found when one is at work, those Others for whom the work is destined are 'encountered too' ... The boat anchored at the shore is assigned in its Being-in-itself to an acquaintance who undertakes voyages with it, even if it is a 'boat which is strange to us' it is still indicative of other.

ניתן לנסח את ההבדל בין היידגר לתלמוד באופן הבא: התלמוד טוען כי בספינה אין זיקה ל-Dasein ספציפי, למרות שיש זיקה מופשטת ל"אחרים". לדעתי, התלמוד קרוב יותר לרוח הקונקרטית של היידגר עצמו, שהרי הווית Dasein היא בכל מקרה שלי (Heidegger חלק א' פסקה 9).

מבנה ה-Als וקניין

המפרש הקדום ר"י מגאש כותב בפרושו למסכת שבועות (מג.) בעניין קניינו של בעל חוב בחפץ הממושכן לחובו: "הוא כמי שקונה גוף הדבר לזכות זו בלבד ולא להיות הגוף קנוי קנין גמור – כמו שאומרים שם קנה דקל לפירותיו שהוא קנין גוף הדקל – לפירותיו. ולא שיהא הגוף קנוי מעיקרו קנין ממש" (תרגום שלי לקטעים הארמיים).

זהו תיאור של קניין הדקל בהתייחסות אליו כמייצר פירות. הקניין – או הזיקה האונטולוגית בין אדם לדקל – נוצר als היות הדקל מייצר פירות. כך מפשיט הר"י מגאש עקרון זה לגבי משכון – החפץ נקנה als היותו משמש כמשכון, לא קניין טוטלי אלא כמשכון. לדעתי זהו תיאור דומה מאוד לדיונו של היידגר אודות מבנה ה-als בשימוש יום-יומי בחפצים. בפסקה 32 כותב היידגר:

Concernful Being-Alongside the ready-to-hand gives itself to understand whatever involvement that which is encountered can have [...] all preparing [...] repairing, improving [...] are accomplished in the following way: we take apart in its in-order-to that which is circumspectively ready-to-hand and we concern ourselves with it in accordance with that becomes visible through this process. That which has been circumspectively taken apart in regard to its "in-order-to", and taken apart as such ... has the structure of something as something ["etwas als etwas"]. 

להערכתי, ה-in-order-to של היידגר דומה מאוד ל"דקל לפירותיו" התלמודי. העובדה שהדקל הוא "עבור" הפירות מכתיבה את הקניין (או 'היות-ליד' של השימוש היום-יומי) של הדקל als מייצר פירות. אין זה פלא שהמונח 'als' הוא מונח טכני שגור בשפת עולם הישיבות הליטאי.

חוב ואשמה

סוגיית החוב היא דוגמא מאלפת לדרך שבה היידגר והתלמוד יכולים להאיר זה את זה. בחוב מקובל להניח שישנם שני סוגים של "שעבוד" החלים על הבעל-חוב – "שעבוד הגוף" – עצם האחריות של האדם לתשלום, ו"שעבוד נכסים" – היות נכסיו "אחראים" ונתונים להפקעה במקרה של אי-תשלום. ישנן שיטות (ש"ך חו"מ, לט, ב) שישנו שעבוד הגוף ללא שעבוד נכסים. יתרה מזאת, ישנן שיטות המבחינות הבחנה סכולסטית בין 'חיוב' ו'שעבוד' ומסיקות מהבחנה זו שיתכן 'חיוב' מופשט ללא שעבוד – לא של הגוף ולא של הנכסים (קצות החושן חו"מ, ק, ז).

אך נראה כי אלו הן שיטות הנוטות מכוונת התלמוד. מושג החוב התלמודי יוצר שעבוד קונקרטי בגופו של האדם. הבעל-חוב הוא 'קנוי' למלווה לעניין החוב. בקהילות מסוימות בימי-הביניים הייתה אף אפשרות לאסור את הבעל-חוב ולחייבו בעבדות עד שישלם את החוב. כמו כן, נראה כדעת ה"ראשונים" הסוברים שאין אפשרות של שעבוד הגוף ללא שעבוד מקביל של נכסים. לסיכום, גם פה אנו רואים את האחדות בין אנשים לבין חפצים – החוב משעבד בו זמנית את גוף האדם ואת חפציו.
הבנה מקורית זו של התלמוד מתאימה לתפיסתו של היידגר את החוב:

Everyday common sense first takes "Being-guilty" in the sense of "owing", of havi something due on account. One is to give back to the Other something to which the latter has a claim. This Being-guilty as having debts is a way of Being with others in the field of concern [...] depriving, borrowing, withholding, taking, stealing - failing to satisfy, in some way or other, the claims which Others have made as to their possessions [...] this kind of Being-guilty is related to that with which one can concern oneself (Heidegger חלק ב, 2 פסקה 58).

היידגר מתאר את הקשר ההדוק בין החוב של האדם – 'שעבוד הגוף' כלפי האחר – לבין החפצים שהם אובייקטים של מעורבותו של האדם, שהוויתו היום-יומית היא מעורבות זו. הבנה זו דומה עד מאד להבנה התלמודית של הזיקה בין אדם לחפציו בכלל ובהקשר של חוב בפרט. אלא שהיידגר והתלמוד משלימים זה את זה – מחד היידגר מראה כיצד החוב האונטי נעוץ בהיות-אשם אונטולוגי. העיסוק הקונקרטי של התלמוד בחוב מקבל כאן פשר החורג מתחום ה-Facticity. מאידך, התלמוד מבצע קונקרטיזציה של מושג החוב/אשמה – כמו כל תהליך חברתי, החוב לאחר מתבטא בגוף – 'שעבוד הגוף' (למותר לציין את הזיקה לפוקו, שניתן לראות גם את משנתו כקונקרטיזציה של היידגר והעברתו לתחום החברתי).

סיכום

לא אייגע את הקורא בראיות נוספות מהסוגיות ההלכתיות; גם סקירה חלקית זו מראה כי התלמוד מתפרש באופן הנכון ביותר על-פי הבנה באופן של Zuhanden, שאינה מבחינה בין אדם לחפץ, אובייקט וסובייקט. הבנה זו מוצאת הדים משמעותיים ב-Sein und Zeit. לעומת זאת, ההבנה של המפרשים ה"אחרונים", מצביעה על השתלטות תפיסה של Vorhanden, הזרה לרוח הראשונית של התלמוד.

יחד עם זאת, ניתן לראות בתלמוד קורקטיב משמעותי לתפיסה ההיידגריאנית, וככלי לברר ממנה את השיירים של מטאפיזיקה. לעומת היידגר שעבורו ה"אחר" הוא מושג מופשט וריק למדי, עבור התלמוד ה"אחר" הוא תמיד Dasein ספציפי וקונקרטי. אין בתלמוד עיסוק בדברים ללא התבוננות בזיקתם לאנשים/אחרים.

במילים אחרות התשובה התלמודית לשאלתו של היידגר – מהו הדבר? היא: מה שמצוי בין שני אנשים, במרחב המשותף של ה-mit-sein העולם לפי התלמוד הוא קנינו של הקב"ה אך גם קניינם של בני אדם, המצויים בצורך מתמיד ליישב את העימותים הנוצרים מהתשוקות המשותפות לאותם דברים. הפתרון של המשנה של "שנים אוחזים בטלית" – "זה נשבע שאין לו בה פחות מחצי וזה נשבע שאין לו בה פחות מחצי ויחלוקו" (ב"מ ב.), היה יכול להיות לקח חשוב עבור היידגר של שנות ה-30.

פרופ' יוני גארב הוא ראש תכנית אמירים, חוקר של ספרות הקבלה ומרצה בכיר בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית.

ביבליוגרפיה


  • יוסף יהודה ליב בלאך, שעורי דעת, הוצאת נצח, בני ברק.
  • צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק, הוצאת יהדות, ירושלים תשל"ג.
  • Caputo John, The Mystical Element in Heidegger's Thought. Fordham University, New York 1986.
  • Dreyfus Hubert, "On the Ordering of Things - Being and Power in Heidegger and Foucault" in M. Frank (ed.) Michael Foucault - Philosopher, 1992.
  • Dreyfus Hubert, Being-in-the-World, MIT 1991.
  • Eribon Didier, Michael Foucault, 1991.
  • Foucault Michel, Les Mots Et les choses, translated as the Order of Things, Tavistock Publications, London 1970.
  • Heidegger Martin, Sein und Zeit, translated as Being and Time by Macquarrie and Robinson, Basil Blackwell 1962.
  • Heidegger Martin, Basic Writings, ed. D.F Krell, Haeper, San Fransisco, 1997.
  • Leland Blake, "Voodo Economics: Sticking Pins in Eros" in Diacritics 18, 2 1988.


Writing as Meaning in the Second Chapter of J.S Mill’s On Liberty / Tal Ish Shalom

One of my most rewarding experiences as a soldier in the IDF was spending some of my rare moments of leisure reading John Stuart Mill’s On Liberty. The 19th century essay, which was written to discuss “the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual” (59), struck me as extremely illuminating and impressive. This was especially true for the second chapter of the book, “Of the Liberty of Thought and Discussion,” which, as its name suggests, is dedicated to establishing the importance of allowing complete freedom of thought and discussion (76).


Gjon Mili, Traceries with lights attached to foils, Ruairiglynn Museum

Rereading the chapter closely, I find its impressive effect has to do at least partially with the way it is written. Throughout the chapter Mill simulates a conversation with his opponents, presenting the possible counterarguments that they might use against him, and then responding with attempts to refute them. I suggest that a close examination of some of these imagined discussions between Mill and his opponents indicate that the use of this dialectic style of writing serves two important objectives. Firstly, it illustrates one of Mill’s main arguments in this chapter: that even when holding an opinion that is true, in order to fully comprehend it one must continually defend it against opposition (97, 99). Secondly, this dialectic form of writing also serves as an example of the ideal, “moral” way to engage in free discussion, which Mill prescribes.

The first of these two objectives becomes apparent through close comparison between the way Mill’s first argument in the chapter is presented initially, and the way it is presented in order to refute a possible counterclaim. This comparison shows that Mill’s argument was rephrased in such a manner that reveals new aspects and consequences that were not originally apparent. The fact that this rephrasing occurs as part of the attempt to refute the counterargument seems to illustrate Mill’s notion that only through repeatedly attempting to rebut opposing views can one gain better understanding of one's own opinion. At first, Mill presents the argument thus:

To refuse a hearing to an opinion because they [i.e. those who refuse its hearing] are sure that it is false is to assume that their certainty is the same thing as absolute certainty. All silencing of discussion is an assumption of infallibility. Its condemnation may be allowed to rest on this common argument, not the worse for being common. (77, emphasis in original)

After discussing this argument in further detail (77-78), Mill introduces a possible counterclaim:

The objection likely to be made to this argument would probably take some such form as the following. There is no greater assumption of infallibility in forbidding the propagation of error than in any other thing which is done by public authority on its own judgment and responsibility. Judgment is given to men that they may use it. Because it may be used erroneously, are men to be told that they ought not to use it at all? (78)

Having presented this counterclaim, Mill attempts to rebut it:

There is the greatest difference between presuming an opinion to be true because, with every opportunity for contesting it, it has not been refuted, and assuming its truth for the purpose of not permitting its refutation. Complete liberty of contradicting and disproving our opinion is the very condition which justifies us in assuming its truth for purposes of action; and on no other terms can a being with human faculties have any rational assurance of being right. (79)

As can be seen, in his attempt to refute the counterclaim, Mill modifies and expands his original argument. The original argument focused on the opposing opinion, explaining that doubt regarding its falseness should secure it from being silenced. Following the introduction of an opposing view, the same argument is now presented from a different perspective, focusing on doubt about one’s own opinion being true. Furthermore, this new perspective allows a new consequence of the argument to be realized. The consideration of the fallibility of one’s own views leads to the conclusion that the only precondition that allows one to have sufficient “rational assurance of being right” is that of complete freedom on the part of others to offer objections and contradictions (Ibid.). Thus, Mill presents the rephrasing of his argument, which reveals new aspects and consequences of it, as a direct result of his attempt to defend it against opposition. Through this simulation of free discussion Mill illustrates the illuminating effect he claims it has on the understanding of one’s own opinion (99).

This dialectic pattern continues throughout the chapter. It occurs, for example, after Mill gives voice to another counterclaim to the argument mentioned previously. According to this claim, silencing opinions is justified because truth can never be fully suppressed and will always come out in the long run, while “persecution” may be effective against “mischievous errors” (87-88). Mill gives a very lengthy response to this argument, his final point being:

Those in whose eyes this reticence on the part of heretics is no evil should consider […] it is not the minds of heretics that are deteriorated most by the ban placed on all inquiry which does not end in the orthodox conclusions. The greatest harm done is to those who are not heretics, and whose whole mental development is cramped and their reason cowed by the fear of heresy […] there never has been, nor ever will be, in that atmosphere an intellectually active people. (95)

Mill takes the argument further, claiming that only during the periods that were free from this suppressive “atmosphere” did humanity experience any progress (96). Thus, Mill sheds new light on his original argument and claims a new consequence deriving from it. After claiming that free expression of opinion is needed to prevent the silencing of truth (76-77), and then emphasizing that it is a precondition for assuming one’s individual opinion to be true (79), he now claims that is a necessary prerequisite for the progress of humanity (96). As can be seen, this is another example of the fact that the realization of new aspects and consequences of Mill’s arguments in this chapter is often presented as the outcome of an attempt to refute an opposing opinion. It may be observed, therefore, that by presenting the development of his arguments in this manner, Mill is able to use his dialectic style of writing to illustrate one of the main benefits he attributes to free discussion.

The dialectic pattern is also apparent in the chapter’s conclusion. After summarizing the main arguments in defense of free discussion demonstrated in the chapter (115-116), Mill once again gives voice to opposition:

Before quitting the subject of freedom of opinion, it is fit to take some notice of those who say that the free expression of all opinions should be permitted on the condition that the manner be temperate, and do not pass the bounds of fair discussion. (116)

Although Mill disagrees with the notion that such limits should be imposed “by law and authority” (118), he does acknowledge the importance of civil discourse, and uses the opportunity to describe his view of the “morality of public discussion”:

[…] giving merited honour to everyone, whatever opinion he may hold, who has calmness to see and honesty to state what his opponents and their opinions really are, exaggerating nothing to their discredit, keeping nothing back which tells, or can be supposed to tell, in their favour. (Ibid.)

This ideal of the “morality of discussion”, according to which one takes care to give due notice and credit to one’s opponents, explicitly stating their possible arguments, in effect describes the way the chapter itself is written, as can be seen in the examples above. It may be argued, therefore, that another function of the chapter’s style of writing is to act as a model for Mill’s view of the proper way one should engage in a free discussion.

Analyzing the way this chapter is written, in which “[the] opponents and their opinions” (118) are constantly taken into account, and their supposed arguments are presented and debated, may lead to the observation made above: that this form of writing was intended to have at least two major effects. On one level, the fact that the reader gains deeper and fuller understanding of Mill’s arguments by being exposed to opposing opinions and the attempts to refute them serves to simulate the unique effect Mill attributes to free discussion – gaining fuller realization of the truth. On another level, this form of writing, which presents an argument that attempts to voice possible objections that it might face, appears also to serve as a model for the way Mill believes free discussion should be conducted. Reading the chapter and encountering this dual process, through which what is argued is also reflected by the style, can leave a lasting impression.

Considering that often today little importance is placed on style and language, and that rhetoric is often considered to be synonymous with populism, Mill’s impressive demonstration of both the power of style to clarify and convince, and the ability to put this power to honest and responsible use, may seem as inspiring and illuminating as the ideals it was used to convey.

Bibliography:

  • Mill, John Stuart. On Liberty, 1859, London: Penguin Books Ltd., 1985.

Religion and Relevancy: A Comparative Reading of Niebuhr, Shaltut and Leibowitz / Moriya Shacham

One recurring question in present-day discussions of religion is what does religion essentially have to offer to the contemporary world? That is, what relevant moral and practical knowledge can be derived from religion nowadays? It is this question, or rather, the way theologians tackle this question that I wish to explore in this essay. I have selected three articles in which a prominent theologian addresses a contemporary difficulty which faces his religion, and grapples with the question of the place of religion in modern life. The main issue that these three articles address is that of religion and war. These three articles are Muhmud Shaltut's "The Koran and Fighting" (2005), Reinhold Niebuhr's "Why the Christian Church is not Pacifist" (1986) and "After Kibiyeh" by Yeshayahu Leibowitz (1992).

The first article I shall discuss "The Koran and Fighting", was written by Mahmud Shaltut in 1940. The main objective of this essay is to prove that despite what many people may believe the Koran does not call for the forceful conversion of non-believers. In fact, according to Shaltut's interpretation of some/the relevant Koranic verses, the fundamental aspect of Islamic warfare is just the opposite: maintaining freedom of religion for all.

Shaltut starts his essay by mentioning two methods of interpreting the verses of the Koran. One method is in accordance with a traditional meticulous reading which makes use of abrogation – a principle which dictates that in the case of contradicting verses those which were uttered later may nullify the earlier ones. This method often leads the interpreter to disregard many critical verses and, according to Shaltut, causes him to miss the general message of the scripture. The second method is reading the Koran as a whole, while understanding the basic important elements conveyed by it. Shaltut's decision to decry the traditional methods of interpretation is significant. The reliance on the more general principles conveyed by the Koran results in a reading which is arguably more useful for one who wishes to incorporate Islam as a meaningful part of modern society. In this way believers may derive profound ideas and ideals from Islam, instead of focusing on pedantry. Shaltut stresses that he is writing his essay when warfare is "of practical importance in our times"(Shaltut, 61). By asserting Islam's relevancy on the topic of warfare he ultimately wishes to prove that the Koran is inarguably relevant as well as "an abundant source of knowledge, wisdom, legislation, politics, education and culture"(Ibid.).

With his reinterpretation, Shaltut is killing two birds with one stone; not only does he emphasize Islam's relevance by pointing out the superior morality of its teachings on a contemporary issue, but he also dispels the belief that Islamic tradition calls for immoral warfare and forceful military conversion.

One of the more interesting aspects of this article is the rhetorical technique which Shaltut uses in order to completely turn the tables regarding Islamic war ethic. By presenting the view opposed to his as a common 'misconception', he does much to ensure that Islamic teaching is seen as completely suitable to modern principles of morality and even superior to them. He mentions that "the lofty spirit of righteousness … that Islam cherishes with regard to its relations with non-Muslims … is a kind of relationship so magnificent that, compared with it the most modern principle known to the human mind in international relations wanes into insignificance" (Ibid. 80). Also, "If one studies these verses of God's Book, one will discover that they lay down general principles for the Muslims, constituting a handbook for warfare ranking very high among similar institutions of modern civilization" (Ibid.82). The way in which he employs modern-sounding ideas such as "religious freedom" (Ibid.74), "universal peace", "universal human laws" and "human solidarity" (Ibid.100) serves to emphasize the moral relevancy of Islam. Shaltut is turning an arguably outdated, unethical religious practice into the pinnacle of modern morality for those who had formerly opposed it.

The second article I wish to examine is Reinhold Niebuhr's "Why the Christian Church is not Pacifist", first published in 1940 during the Nazi regime when the subject of war was extremely pertinent. From the title alone it may seem that the two theologians are working towards opposite directions. Namely, Shaltut focuses on the minimization of warmongering within his religion while Niebuhr calls out against pacifism. Yet both writers set out to correct what they view as a widespread misconception about the apparent character of their religion with regards to war, adjusting it so that it may serve as a more practical guide in a contemporary state of affairs.

For Niebuhr, the subject of practicality is a substantial one. Astonishingly, for him religion has no value and is not binding if it does not live up to reality. Accordingly, if Christian pacifists expect that their practices allow for a functional just society, then they "hold a faith which no historic reality justifies" (Niebuhr, 105). Therefore, this simply cannot be the true Christian belief because "it is important to recognize this lack of conformity to the facts of experience as a criterion of heresy" (Ibid.). This assertion holds great importance with regards to the contemporary role of Christianity because by stating that adherence to a non-reasonable belief which does not prove to be pragmatically relevant constitutes heresy Niebuhr assures the timeless relevancy of the Christian faith by definition.

Niebuhr takes the notion of the practicality of the Christian faith one step further. According to him, not only must his religion stand up to the test of reality, but he further asserts that Christianity is the quintessential sensible religion because it possesses an understanding of human nature. More specifically, the Christian faith recognizes the inevitable reality of human sin. Niebuhr states that while "the pacifists do not know human nature" (Ibid.109), the true Christian faith recognizes "the fact of human sinfulness" (Ibid.113) and accordingly "sees human history involved in the contradictions of sin to the end" (Ibid.). He devotes much of his article to describing the 'true' nature of human existence and demonstrates how the Christian faith is fully attuned to it. Niebuhr uses phrases like "the facts of human existence" (Ibid.104), "the character of human existence" (Ibid.108), "inevitable sin" (Ibid.) to underline Christianity's clear perception of a human nature which cannot be denied. This is another way in which Niebuhr asserts both the universality and timelessness of the Christian faith.

The methods with which Shaltut and Niebuhr argue their points vary from one another, though some basic similarities may be noticed. For instance, while Shaltut puts greater emphasis on interpretation of the scriptures, Niebuhr prefers to anchor his arguments in a discussion of human nature. One further important difference between the two is that Shaltut focuses on the Islamic Mission as an "evident one, easy and uncomplicated, not obscure and abstruse" (Shaltut, 64), while Niebuhr conveys that "a simple Christian moralism is senseless and confusing" (Niebuhr, 118) and prefers to point out the overwhelming complexity of the Christian faith. It is interesting that both Shaltut and Niebuhr are combating a simple, absolutist notion, one being violent warmongering and the other complete pacifism, and yet one presents his alternate understanding as simple and the other as painfully complicated. Another intriguing point is that both Shaltut and Niebuhr accuse their rivals of considering only "part and parcel of a total ethic" (Ibid.108), and both allege to be conscious of "all the merits of the Divine Formulation" (Shaltut, 61) or the gospel. Both claim to represent the true faith, which has been temporarily obscured by pervading foreign elements.

Yeshayahu Liebowitz's "After Kibiyeh" examines a similar situation of a religion in the face of modernity. However, he alone addresses the challenge of a faith forced to face the test of reality regarding an issue which it had never encountered before. Unlike Niebuhr and Shaltut who are each broaching the subject from within an established system, Liebowitz must examine the very meaning of relevancy with regards to the Jewish faith. As he explains, the newly established state of Israel allowed the Jewish nation to realize their national-political tradition, which insofar had been purely theoretical, and to put it into action after nearly two thousand years of exile. This posed new questions regarding the teachings of Jewish texts on the topic of war ethic and the morality of a nation. After the Israeli attack on Kibiyeh in 1953, a response to the murder of a Jewish mother and her two children which resulted in the deaths of more than fifty inhabitants of the village, and the subsequent international outcry, these questions became particularly acute. Leibowitz contemplates the role of traditional Jewish teachings within the proper moral conduct of a nation in war, and if such a role exists.

Liebowitz begins his essay with a short contemplation of the status of Judaism in exile. He points out that during the two thousand years of Galuth, the Jewish people had no option of waging war. Therefore, "the impulse to communal murder" (Liebowitz, 185) was not manifested during this long period. This allowed the believers to comfortably surmise that Judaism was superior in its war ethic because no atrocities had been committed. "Exilic existence enabled us to evade the decisive test" (Ibid.), as Leibowitz aptly puts it. The question raised is what good is a moral code if it never faces reality? Leibowitz sees the importance of the Jewish state in that it forces the hitherto theoretical Jewish moral system to be put to the test. Only in this way will the system be of value. This is reminiscent of Niebuhr's claim that a faith which does not prove to be morally pragmatic is void of meaning. Judging from this, it would seem that both theologians understand political involvement as an inherent attribute of their religions.

However, it may be inferred from the rest of Leibowitz's article that this is not the case. Although Liebowitz asserts the importance that political freedom holds for the value of a moral system, he nonetheless does not advocate the incorporation of religious considerations within the political sphere. In fact, he strongly opposes it, and views the application of religious terminology to objects in the political sphere as deeply problematic. This, he says, would be inappropriately attributing the quality of holiness to something profane. While Niebuhr sees Christianity as naturally woven into the course of political history, Liebowitz detaches historic events from religious meaning. He states "All human values and all obligations and undertakings derived from them are profane and have no absolute validity"(Ibid.189), and therefore cannot be sacred. The attribution of sanctity to profane objects holds the danger of allowing people to act with no restraints; to commit atrocities in the name of religious faith when human morality would dictate otherwise.

Herein lies another divergence between Liebowitz and Niebuhr: The latter sees Christian morality as universal while the former sees morality itself as universal and thereby detached from any specific faith. "Morality does not admit a modifying attribute and cannot be 'Jewish' or 'not Jewish.'"(Ibid.) says Leibowitz. Furthermore, according to Liebowitz "'The morality of Judaism' is a most questionable concept" (Ibid.). He is not sure that Judaism even provides a coherent moral code. One might argue that Niebuhr claims the same of Christianity, as he also presents a complex vision of Christian morality. There is however an important difference: to Niebuhr the complex moral considerations take place within the realm of Christianity, whereas for Leibowitz this complexity is of the profane world and has little to do with religion.

Methodically, Liebowitz relies in his arguments predominately on his own intellect and unlike Niebuhr and Shaltut he spends little time trying to assert his religion's validity. It is clear that he does not claim or limit himself to representing the voice of 'the true religion' as Shaltut and Niebuhr do. Nevertheless, a similar methodic theme can be seen in all three articles: All three theologians must, in one way or another, assert the legitimization of using one's intellect with regards to understanding their religion and its place in modern society. This gives them all the much needed intellectual room to maneuver and present a new perspective more appropriate to modern times.

In conclusion, in this essay I have explored the writings of three major theologians each discussing a different religion. I have tried to understand what they think about the place of religion in modernity and how they convey their perspectives to believers and non-believers. All three grapple with a contemporary and problematic issue, pertaining specifically to the matter of war ethic. Their perspectives and methods diverge at critical points: Shaltut compares Islam to modern principles of morality and thus proves the relevancy of his religion, Niebuhr prefers to assert the universality of Christian morality by encapsulating these modern principles, along with any future ones, into Christianity and Leibowitz detaches religion from a practical system of morality altogether. Nevertheless, they all introduce modern modes of thought into the way that their religions are perceived and, hopefully, manifested.

Moriya Shacham is a third year student in the Amirim program and in the General and Comparative Literature department, and has started this year  her training as an MD. Moriya's paper was written for the course "Between Athens & Jerusalem: Religion & State" conducted in 2011 at the Oxeford university, by courtesy of the Tikvah Fund


Bibliography


  • Leibowitz, Yeshayahu. "After Kibiyeh" in Judaism, human values, and the Jewish state. USA: Harvard University Press, 1992.
  • Niebuhr, Reinhold. "Why the Christian Church is Not Pacifist", in The Essential Reinhold Niebuhr. New Haven: Yale University Press, 1986.
  • Shaltut, Mahmud. "A Modernist Interpretation of Jihad: Mahmud Shaltut’s Treatise" in "Koran and Fighting", in Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam. Princeton: Markus Wiener, 2005.